Главная » Лекции по » Социологии » Лекция 2. Из каких идей родилась социология: интеллектуальные истоки новой науки

Лекция 2. Из каких идей родилась социология: интеллектуальные истоки новой науки

Лекций по истории социологии: Учебное пособие для вузов
Содержание

1. Формирование идеи общества
2. Формирование идеи социального закона
3. Закон прогресса
4. Идея метода
5. Заключение: когда и где начинается социология? ИЗ КАКИХ ИДЕЙ РОДИЛАСЬ СОЦИОЛОГИЯ: ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ ИСТОКИ НОВОЙ НАУКИ

Лекция вторая

ИЗ КАКИХ ИДЕЙ РОДИЛАСЬ СОЦИОЛОГИЯ: ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ ИСТОКИ НОВОЙ НАУКИ

Содержание

1.  Формирование идеи общества
2.  Формирование идеи социального закона
3.  Закон прогресса
4.  Идея метода
5.  Заключение: когда и где начинается социология?

Ключевые слова, выражения и имена
Общество, социальность, социальная реальность, естественное состо­яние, общественное состояние, гражданское состояние, государство, об­щественный договор, общество как механизм, общество как организм, социальный вопрос, социальное движение, социализм, социальный де­терминизм, социальный закон, закон онтологический и закон деонтоло-гический, естественный закон, прогресс, регресс, циклическое и маятни­ковое развитие, механическое естествознание, рационализм, эмпиризм, историко-эволюционный подход, «политическая арифметика», «соци­альная физика», «социальная физиология»; Аристотель, Августин Бла­женный, Фома Аквинский, Боссюэ, Г. Гроций, Б. Спиноза, Т. Гоббс, Ш. Монтескье, Ж.-Ж. Руссо, Э. Бёрк, Ж. де Местр, Л. де Бональд, И. Кант,
Гегель, А. де Сен-Симон, Ш. Фурье, Р. Оуэн, Н. Коперник, Г. Галилей, И. Ньютон, Ф. Бэкон, Р. Декарт, У. Петти, Дж. Граунт, Д. Вико, А. Р. Тюр-го, Ж.-А. Кондорсе, И. Г. Гердер.

1. Формирование идеи общества

Предыстория социологии — это прежде всего процесс формирования онтологических предпосылок социологического знания: представлений об обществе, о социальности, о социальной реальности. Эти предпо­сылки сформировались к середине XIX в., тогда, когда была «открыта» социальная реальность.
Но прежде, чем состоялось «открытие» социальной реальности, пред­принимались разнообразные и многочисленные попытки ее обнаружить. Поиски эти не всегда были осознанными. Даже столкнувшись с теми или иными проявлениями общества, исследователи зачастую принима­ли их за что-то другое, подобно тому как Колумб, открывший для евро­пейцев Америку, считал, что приплыл к индийским берегам.
Разумеется, какое-то представление об обществе существовало все­гда, столько же, сколько существует само общество. Наивно было бы думать, что его поиски завершились в один прекрасный день «открыти­ем», подобным открытиям закона всемирного тяготения, рентгеновско­го излучения или гробницы Тутанхамона. Обнаружение социальной ре­альности — это не событие, а длительный многовековой процесс. В этом процессе открытия нередко заключались в самих поисках. Поиски социальной реальности состояли одновременно в ее конструировании, формировании в качестве объекта науки. Применительно к этому про­цессу многие выдающиеся предшественники социологии могли бы ска­зать о себе так же, как Пабло Пикассо: «Сначала я нахожу, а потом ищу».
«Открытие» социальной реальности следует понимать в том смыс­ле, что в определенный исторический момент в определенной точке мирового культурного пространства идея общества настолько завладела умами, что оно выступило как реальность первостепенной значимости, обнаруженная впервые и требующая новых специфических средств по­знания и практического воздействия. «Открытие» социальной реально­сти, как и ее поиски, означало и ее конструирование в качестве нового объекта исследования.
Ранее поиск и обнаружение этой реальности постоянно перемежались или совпадали, но находились на периферии общественного внимания. Нередко уже обнаруженное «общество» опять терялось, растворяясь и сме­шиваясь в других, близких к нему сферах: природной, психической и т. п.
Часть общества или одно из его проявлений, например семья, государ­ство, право, этнос и т. д., принимались за общество как таковое, за обще­ство в целом. Но несмотря на трудный, иногда драматический, характер отмеченных поисков и находок, идея общества пробивала себе дорогу, с тем чтобы в конце концов выступить в качестве онтологического обосно­вания необходимости и возможности новой науки - социологии.
Уже в античную эпоху началось формирование двух традиций в объяс­нении возникновения общества и сущности социальности. Согласно одной из них, общество - это естественное образование; человек - су­щество по природе и изначально социальное и альтруистическое; вне общества он существовать не может, подобно пчеле или муравью. До-общественной стадии в формировании человека не существует, или, что то же самое, она означает одновременно дочеловеческую стадию. Отсюда следует, что государство, основанное на политической власти и юридических нормах и объединяющее определенное население на опреде­ленной территории, представляет собой лишь продолжение, развитие и укрепление социального по природе состояния человека.
Согласно другой традиции, общество - это искусственное образова­ние; человек - существо по природе и изначально антисоциальное и эгои­стическое; естественное состояние человека - внеобщественное и дооб-щественное. Общество — это своего рода искусственный механизм, сконструированный людьми для блага индивидов. Государство, которое опирается на волю людей и на силу, выступает либо как сам этот меха­низм, либо как главное средство сделать его прочным и эффективным: оно подчиняет себе своих подданных в конечном счете по их собственной воле и для их собственного блага.
Между отмеченными двумя позициями существует множество про­межуточных точек зрения.
Наиболее ранний и выдающийся представитель первой традиции — древнегреческий философ Аристотель (384-322 гг. до н. э.), которого вообще можно считать главным предшественником социологии в антич­ном мире. Он утверждает, что человек представляет собой существо общественное еще в большей степени, чем пчелы и разного рода стад­ные животные. Доказательство этого он видит в том, что среди всех живых существ только человек одарен речью [1, 378-379]. Под общест­вом Аристотель понимает любое объединение людей, чем-нибудь со­единенных между собой. В качестве элементарного социального объе­динения он рассматривает семью, домохозяйство. Это объединение основано на природных отношениях: муж - жена и господин - раб.
Совокупность этих первич­ных объединений образует селе­ние. В свою очередь соединение селений составляет высшую форму социального существова­ния - государство (в греческой форме - полис, город-государ­ство). Государство, по Аристоте­лю, - разновидность общества, а потому оно является естествен­ным образованием. Вместе с тем оно в определенной мере меха­низм, созданный человеком. Государство первично по отно­шению к семье и отдельным се­лениям, так как вообще целое предшествует частям и доминирует над ними. Аристотеля, таким обра­зом, как и его учителя Платона (427—347 гг. до н. э.), можно считать одним из первых социальных реалистов. Аристотель считает общество абсолютно необходимым условием существования человека. С его точ­ки зрения, тот, кто вследствие своей природы (а не случайных обстоя­тельств) живет вне государства, - либо недоразвитое в нравственном отношении существо, либо сверхчеловек [1, 378].
Помимо Аристотеля к идее общества как естественного образования в античности склонялись и стоики, в том числе самый выдающийся из них, римский философ и писатель Луций Анней Сенека (ок. 5 г. до н. э.— 65 г. н. э.). В своем сочинении «О благодеяниях» (63—65 гг.) он поет настоящий гимн обществу, доказывая, что оно опирается на при­родные основания и взаимопомощь людей. Сенека утверждает: «[При­рода] дала две силы, которые человека слабого сделали весьма креп­ким, - разум и общество: благодаря им тот, кто, взятый в отдельности, не может даже ни с кем поравняться, обладает миром. Общество дало ему власть над всеми животными, его, рожденного на земле, общество ввело во владение иной природой и дало ему власть господствовать над всей природой. Оно сдерживает приступы болезней, приготовляет опору старости, дает утешение в скорбях; оно делает нас мужествен­ными, потому что позволяет призывать [себя на помощь] против судьбы. Уничтожь общество, и ты разрушишь единство человеческого рода, — един­ство, которым поддерживается жизнь...» [2, 87].
И все же представление об обществе как результате естественного развития не было господствующим ни в Древней Греции, ни в Древнем Риме. Преобладал взгляд, согласно которому общество - это искусст­венное образование, результат изобретения и целенаправленной деятель­ности людей: монархов, законодателей или самих членов определенных обществ. Такой точки зрения в античности придерживались Платон, Эпикур и его последователи (в частности, Лукреций), Карнеад, римские юристы Гай, Ульпиан и др. Но и представители этой традиции, считая общество изобретением человека, как правило, исходили из того, что оно основано на фундаментальных потребностях людей и выполняет в их жизни важнейшие функции.
Античное понятие общества в сравнении с тем, каким оно стало впос­ледствии, имело более узкое и вместе с тем более определенное и конк­ретное значение. Оно включало только такие формы взаимоотношений, в которых очевидным и наглядным образом присутствовали общность, союз, совместная деятельность. Это прежде всего семья и имуществен­ное объединение, основанное на тесных эмоциональных связях, юриди­ческих договорах и конкретных практических целях [3, 11 и ел.]. Поня­тие об обществе как таковом, обществе людей, еще не утвердилось; это, как правило, общество каких-то определенных людей, объединившихся для определенных целей. Поэтому Аристотель начинает рассмотрение общества с семьи. В Риме семья также считалась обществом, так как она была основана на договоре; семейная любовь называлась «социаль­ной» любовью, а отношение жены к мужу считалось «социальным» от­ношением.
Кроме семейных союзов под обществом понимались объединения друзей, коммуны, братства. Но главным образом обществами называ­лись союзы, заключаемые для каких-то имущественных целей. Это поня­тие носило преимущественно договорно-юридический характер. «С точки зрения этого понятия общество есть не более как договор, заключаемый отдельными людьми вполне сознательно и вполне намеренно, для впол­не определенной и осуществимой имущественной цели. Заключая его, иными словами, вступая в общество, каждый член вносит свой вклад, имущественный или иной» [там же, 15]. Вклад должен быть обязательно, иначе возникает отношение не социальное, а благотворительное, осно­ванное на дарении. Поскольку общество — это объединение, формируе­мое определенными людьми для определенных целей, оно не может со­здаваться навеки: его существование продолжается и прекращается по воле участников. Вступая в общество, каждый обязуется только за себя, но не за своих наследников.
Когда же древние греки и римляне применяли понятие общества к государству, это понятие выражало отчасти действительность, отчасти стремление, пожелание, идеал [там же, 16].
Представители киническай и стоической философии попытались рас­ширить господствовавшее в античности понятие об обществе как сугубо договорной группе и только своей гражданской общине. Они доказыва­ли, что мудрец - гражданин всего мира. Согласно стоикам, идеальное человеческое общество охватывает всех людей, граждан Космополиса, единого всемирного государства. Вместе с тем они считали необходи­мым участие граждан в жизни отдельного государства, при условии, что это участие не принуждает их к совершению безнравственных поступков.
Идея единства человеческого рода, понимаемого как сверхобщество, или общество обществ, была продолжена и развита европейским сред­невековьем.
Христианский философ и теолог Аврелий Августин (Августин Бла­женный) (354-430) в трактате «О Граде Божием» (ок. 413-426) обосно­вывал идею единства человечества общностью его происхождения от еди­ного предка - Адама. Но при этом человечество разделено на два царства, два вида общества: «град земной» (государство), основанный на грехе и насилии, и «град Божий», в котором царствуют божествен­ная правда и добро. «Град Божий» - это высшая духовная общность, которая все более утверждается в человечестве благодаря христианской церкви. Но и «град земной», где господствует, по выражению Августина, «мрак общественной жизни» и правит большая «разбойничья шайка» (государственная власть), также необходим для человека, хотя и занима­ет подчиненное место.
Другой христианский мыслитель, Фома Аквинский (1225/1226-1274), главный теологический авторитет католической церкви, в истолковании сущности общества стремился соединить обе указанные выше традиции. В своем труде «О правлении государей» он вслед за Аристотелем доказы­вал, что человек - существо социальное по природе, а общество - естест­венное образование. Создание же государства представляет собой произ­ведение не только природы, но и искусства; впрочем, в этом искусстве, как и во всяком другом, следует подражать природе.
В средневековой Европе понятие общества носило прежде всего кон­фессиональный характер; оно относилось главным образом к католи­ческой церкви и ее приверженцам. Кроме того, обществом считались сельская община, городская коммуна, цех, корпорация.
Таким образом, общество в средневековой Европе понималось пре­имущественно как наднациональная и вненациональная сущность. Только с XVII в. в связи со становлением и развитием наций понятие «обще­ство» все в большей степени сближается, ассоциируется и отождествля­ется с нацией и национальным государством. Так, французский теолог, философ и историк Боссюэ (1627—1704), выводя из Священного Писания принцип, согласно которому «человек создан, чтобы жить в обществе», утверждал: «Человеческое общество может рассматриваться двумя спосо­бами. Либо оно охватывает весь человеческий род как одну большую се­мью. Либо оно ограничивается нациями или народами, состоящими из множества отдельных семей, каждая из которых обладает своими права­ми. Общество, рассматриваемое в этом последнем смысле, называется гражданским обществом. Его можно определить, соответственно тому, что было сказано, как общество людей, объединившихся под властью од­ного правительства и одних законов» [4, 50-51].
XVII-XVIII века в Европе отмечены разработкой и широким распро­странением теорий естественного состояния человека и общественного договора. Эти теории, истоки которых лежат еще в античности, опира­лись на представление о различии между естественным состоянием (status naturalis)1 и гражданским состоянием (status civilis) человека. Обществен­ный договор они рассматривали как своего рода гипотетическое или подразумеваемое соглашение между людьми, благодаря которому осущест­вляется переход из первого состояния во второе или же из «естествен­ного» общества в «гражданское».
Общественный договор выступал в качестве нового способа обосно­вания легитимности государственной власти, взамен или в дополнение к старому, основанному на представлении о ее божественном проис­хождении. Подлинное общественное состояние при этом часто отожде­ствлялось с государственным, настоящим обществом считалось именно государство; по выражению одного исследователя, общественный дого­вор следовало бы назвать государственным договором.
Теории общественного договора были чрезвычайно разнообразны. Они по-разному трактовали и естественное состояние, и обществен­ный договор как форму перехода в состояние гражданское. Поэтому среди создателей и сторонников этих теорий встречаются представители обе­их отмеченных традиций в объяснении происхождения общества и сущ­ности социальности. Представители первой традиции вслед за Аристо­телем считали, что естественное состояние человека в то же время является его общественным состоянием. Сторонники договорной тео-
1 При этом «естественное состояние» часто понималось не как результат действия собственно природных сил, а как в конечном счете творение божественной воли.
рии, следовавшие этой тради­ции, рассматривали обществен­ный договор как продолжение тенденции, уже существовавшей в естественном состоянии, как переход от одной ступени соци­альности к другой, более высо­кой, основанной на государ­ственной власти и юридических законах. Такой позиции придер­живался, например, сам родона­чальник учения об общественном договоре, голландский полити­ческий мыслитель и правовед Гуго Граций (1583-1645).
Тем более отмеченной тради­ции следовали противники тео­рии общественного договора, для которых общественное со­стояние было тем же естествен­ным и, стало быть, не требовало никакого договора. Например, такой известный противник этой теории, как Вольтер (1694-1778), заяв­лял в полемике с немецким просветителем С. Пуфендорфом (1632-1694), что он поверит в нее только тогда, когда увидит первый договор.
Еще до Гроция и Вольтера социальность как естественное состояние рассматривал французский политический мыслитель Жан Боден (1530— 1596). Такого же взгляда придерживались английский философ и теолог Ричард Камберленд (1631-1718), итальянский философ Джамбаттис-та Вико (1668-1744), французские философы Г. Рейналъ (1713-1796) и Кондорсе (1743-1794) и др.
К этой же традиции принадлежит и один из главных предшественни­ков социологии, французский философ, историк и писатель Шарль Мон­тескье (1689-1755). Правда, он признает, что естественное состояние -это дообщественная стадия существования человека. Но вместе с тем он настаивает на том, что стремление жить в мире, согласии и, шире, в обществе себе подобных — это изначальная естественная тенденция, при­сущая человеку. В своем главном сочинении «О духе законов» (1748) он утверждает, что существуют четыре основных «естественных зако­на» человека, т. е. человека, находящегося в «природном состоянии»:
1) стремление жить в мире с дру­гими; 2) стремление добывать себе пищу; 3) просьба, обращен­ная одним человеком к другому; 4) желание жить в обществе [5,166].
Монтескье внес важный вклад в понимание сущности соци­альной реальности. Он отвергал позицию социального номина­лизма и в то же время не был со­циальным реалистом. Монтескье подчеркивал взаимосвязь и взаи­модействие между индивидами в качестве признака социальности, выразив это в формуле: «Обще­ство есть союз людей, а не сами люди» [там же, 276].
В целом, однако, у европейских мыслителей XVII—XVIII вв. преобладал взгляд на общество (отождествляемое с государством) как на искусственное изобретение человеческого разума, результат соглашения между людьми и воли законодателей. Общественный договор в таком понимании выступал не просто как переход из одного общественного состояния (естественного) в другое (гражданское), а как процесс или акт перехода из внеобщественного, дообщественного или антиобщественного состояния - в общественное. Иными словами, договор выступал как реальный или гипотетический акт создания общества (государства). При этом общество в основе своей рассматри­валось как сумма составляющих его индивидов, руководствующихся прежде всего стремлением к самосохранению и благополучию и объединяемых в общество только договором, который заключается добровольно или вынужденно. Общество в такой интерпретации выступает как более или менее искусно сконструированная машина. Такой позиции, в частности, придерживались английский философ Джон Локк (1632—1704), большая часть французских просветителей, немецкие мыслители С. Пуфендорф, X. Вольф (1679-1754) и др. Наиболее значительные теории подобного рода были разработаны английским философом Томасом Гоббсом (1588-1679) и французским мыслителем Жан-Жаком Руссо (1712-1778).
Согласно Гоббсу, «естественным состоянием людей до объединения в общество была война, и не просто война, а война всех против всех» [6, 291]. Поскольку люди в естественном состоянии равны, эта война не может окончиться ничьей победой. Такое состояние, в котором «все по­зволено всем» [там же, 292], не может быть благом для человека. Поэтому он, стремясь к самосохранению, в силу опять-таки «естественной» необ­ходимости заинтересован в прекращении взаимной вражды и установле­нии мира. Но как его достичь?
Гоббс признает, что человек от природы стремится жить в обще­стве. Но это не значит, что он рождается способным жить в обществе: «Ибо одно дело - стремиться, другое - быть способным» [там же, 285, прим.]. Человек способен жить в обществе не от природы, а благодаря знанию как пользы общества, так и вреда его отсутствия. Между тем, младенцы и невежды (все люди бывают первыми, а многие вторыми) не понимают смысла общественного состояния.
Гражданское общество (государство) - это, согласно Гоббсу, «произ­ведение искусства», продукт договора между людьми. Для того, чтобы договор был эффективным, прочным и соблюдался, он должен базиро­ваться на устрашении. Заключая его, люди тем самым отказываются от своих прав в пользу некоего органа или лица, воплощающих государ­ственную власть. Государство внушает страх своим подданным, застав­ляя их подчиняться себе; умиротворяя их таким образом, оно действует ради их же блага. Вот почему Гоббс в своем самом знаменитом сочине­нии, озаглавленном «Левиафан» (1651), сравнивает государство, с од­ной стороны, с машиной и человеческим организмом, с другой — со страшным библейским морским чудовищем, Левиафаном, о котором го­ворится в книге Иова [7].
Подчеркивая благотворное значение всемогущества государства для его подданных, Гоббс, который был противником разделения властей, не учел, однако, того, что всемогущее государство (и это показал исто­рический опыт) нередко превращается в машину, работающую ради соб­ственных нужд, и не ради блага людей, а против них.
Жан-Жак Руссо в своих сочинениях «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми» (1755), «Об общественном договоре» (1762) и др., как и Гоббс, исходит из представления о том, что люди в естественном состоянии равны между собой, а общество, тожде­ственное государству, является результатом договора. Правда, в отличие от Гоббса, он не считает, что люди от природы враждебны друг другу. Человек в его понимании по своей природе добр, свободен и самодостато­чен; он просто не нуждается в других людях. Наступает, однако, момент, когда люди не могут больше оставаться в естественном состоянии в силу «естественных» же причин и вынуждены, под угрозой гибели человеческого рода, путем заключения общественного договора перейти в гражданское состояние [8, 160].
Рассматривая общество как про­дукт договора между индивидами, Руссо вместе с тем считает, что воз­никшая в результате договора ассо­циация начинает жить собственной жизнью, по своим собственным за­конам. Это нашло выражение в та­ких понятиях, как «общая воля» (от­личная от «воли всех») [там же, 170]; «общий интерес»; «суверен», пони­маемый как «коллективное существо» [там же, 168]; «народ» как высшая сущ­ность и источник политической влас­ти; «гражданская религия» и т. п. Эти понятия отражают сильную со­циально реалистическую тенденцию в его теории. Она прослеживается и в понятиях «политический организм» и «общественный организм», и в аналогиях между обществом (государством) и человеческим организ­мом. Так, Руссо уподобляет верховную власть голове; законы и обычаи -мозгу; торговлю, промышленность и сельское хозяйство - рту и желудку; общественные финансы - крови и т. д. [9, 113]. Эти представления об обществе получили впоследствии продолжение в классической социо­логической мысли.
Ряд мыслителей XVII-XVIII вв. стремились соединить взгляд на обще­ство как на естественное образование со взглядом на него как на образо­вание искусственное. К ним относятся, в частности, нидерландский фи­лософ Бенедикт Спиноза (1632-1677), английский философ Антоны Шефтсбери (1671-1713), шотландские мыслители Адам Смит (1723-1790) и Адам Фергюсон (1723-1816), немецкий философ Иммануил Кант (1724— 1804) и др.
Не следует, однако, преувеличивать противоположность указанных двух точек зрения на сущность социальности и ее происхождения. И первая (общество — произведение природы), и вторая (общество — про­изведение человеческого искусства) основывались на представлении о том, что общество жизненно необходимо для человека и соответствует его фундаментальным потребностям.
К тому же «естественное» и «искусственное» в XVII—XVIII вв. еще не противопоставлялись друг другу столь резко, как впоследствии. Природа воспринималась как своего рода искусственный, разумно сконст­руированный механизм, а искусство — как подражание природе и выс­вобождение заключенных в ней сил и возможностей. Отсюда часто встре­чающиеся в это время сравнения общества (государства) то с машиной, то с организмом (например, у Гоббса или Руссо), причем сравнения эти иногда буквально соседствуют друг с другом. Дело в том, что слова «ма­шина» и «организм» воспринимались тогда почти как синонимы и в ла­тинском языке (который еще не вышел из употребления в ученых трак­татах), и в живых европейских языках. Слово «машина» означало любое соединение частей, образующих единое целое: живое и неживое, оду­шевленное и неодушевленное.
На рубеже XVIII-XIX вв. в европейской социальной мысли возника­ет реакция против социального номинализма и индивидуализма; одно­временно это была реакция против господствовавшего ранее представ­ления об обществе как искусственном порождении интеллекта и воли человека. Различие между «естественным», сформировавшимся без уча­стия человеческой или божественной воли, и «искусственным» начина­ет ощущаться все более явственно. Вместе с тем начинает ощущаться различие между обществом и государством: их уже не только не отожде­ствляют, но и противопоставляют друг другу.
За государством еще признается некоторый элемент «искусственности», поскольку оно очевидным образом формируется и управляется людьми (монархами, законодателями, чиновниками). Но в обществе все чаще видят «естественное» образование, формирующееся и развивающееся само-произвольно и живущее по своим собственным законам, не лежащим на поверхности и еще не познанным. Общество рассматривается как сущность, скрытая, но незримо присутствующая «за» государством, находящаяся в его основе. Государство и его институты, согласно новым взглядам, хороши и эффективны лишь тогда, когда они соответствуют этой скрытой фундаментальной реальности, опираются на нее.
Реакция против просветительских идей отчасти была направлена и против их практического воплощения — Великой Французской револю­ции. Консервативные социальные мыслители обвиняли Просвещение и Революцию в том, что во имя искусственно сконструированных идеа­лов они разрушили социальные связи и утвердили анархию в обществе.
Наиболее решительными критиками просветительских идей были британский политический деятель и мыслитель Эдмунд Бёрк ( 1729-1797) и французские философы Жозеф де Местр (1753-1821) и Луи де Бональд (1754-1840). В противовес многим мыслителям XVII-XVIII вв. они возродили взгляд на общество как на естественное образование, которое не сводится к сумме составляющих его индивидов, а предше­ствует им и формирует их. Эти мыслители подчеркивали органическую целостность и индивидуальность каждого общества, которые основаны на традиции. Разрушение традиционных начал в обществе приводит его к деградации и гибели, и, наоборот, их сохранение и культивирова­ние - основа его прочности и процветания. «Общество - это действи­тельно договор, но договор высшего порядка. Его нельзя рассматривать как коммерческое соглашение о продаже перца, кофе и табака... Обще­ственный договор заключается не только между ныне живущими, но между нынешним, прошлым и будущим поколениями», — писал Э. Бёрк в «Размышлениях о революции во Франции» (1790) [10, 90].
В противоположность просветителям, подчеркивавшим пер­востепенное значение разума в формировании и развитии общества, традиционалисты выдвигали на первый план иррациональные факторы жизни общества и человека: подчинение традиционным установлени­ям, религиозные чувства и веру.
На эти же факторы обратили особое внимание романтики, чье влияние охватило самые разные стороны европейской культуры рубежа XVIII-XIX вв. Подобно традиционалистам они рассматривали общество как органическое целое, обладающее своей собственной индивидуальностью. Такой же подход к обществу обосновывали представители немецкой исторической школы права Карл Савинъи (1779-1862) и Фридрих-Георг Пухта (1798-1846). Они разрабатывали теорию неизменного «народного духа», который определяет характерные черты институтов данного общества. Процесс развития государства - это результат самораскрытия «народного духа», поэтому законодательство должно максимально соответствовать его особенностям.
Понятие «народного духа» или «духа народа» как сверхиндивидуальной, всемогущей основы социальных институтов использовали и представи­тели немецкой классической философии, в частности Фихте и Гегель. Гегель (1770-1831) интерпретировал общество в духе социального реа­лизма, подчеркивая, что оно независимо от своих членов и развивается по своим собственным законам. Он различал три вида социальных об­разований, рассматриваемых как этапы развития человеческой свободы: семью, гражданское общество и государство. Государство он понимал как естественно сформировавшийся «организм», так как все его части составляют органы единого целого и существуют ради этого целого [11, 293—294]. Что касается гражданского общества, то это не организм, а лишь опосредованная трудом «система потребностей», которая через государство, предшествующее ему, получает свою определенность. Гражданс­кое общество, по Гегелю, совпадающее с утверждением буржуазного строя, основано на господстве частной собственности и всеобщем фор­мальном равенстве людей [там же, 233 и сл.].
Хотя в теории познания Гегель был радикальным рационалистом, он, в отличие от философов-рационалистов предыдущих двух столе­тий, не считал общество продуктом разумной деятельности людей. Он подчеркивал, что между целями и стремлениями людей, с одной сторо­ны, и реальными социальными результатами их деятельности - с дру­гой, существуют значительные расхождения.
Вместе с идеей «естественного» общества в целом усиливается вни­мание к его «естественным» составляющим, т. е. обществам меньшего масштаба: социальным классам и группам. Эти категории рассматрива­ются как отличные от традиционных и общепризнанных сословных и кор­поративных делений. Еще Адам Смит различал в современном ему обще­стве три основных класса: земельных собственников, капиталистов и наемных рабочих. Французский философ, экономист и государственный деятель А. Р. Тюрго (1727-1781) выделял внутри «земледельческого клас­са» и«класса ремесленников» предпринимателей и наемных работни­ков. Французские историки-романтики (Ф. Гизо, Ф. Минье, О. Тьерри и др.) рассматривали историю как процесс борьбы между классами.
Происходящие в Европе на рубеже XVIII—XIX вв. процессы — ослабле­ние роли традиционных институтов, секуляризация общественной жиз­ни, политические катаклизмы - заставляли видеть в «обществе» ту выс­шую силу, благодетельную или губительную, которая соединяет людей, управляет ими и вместе с тем несет ответственность за то, что происхо­дит с людьми. К «обществу» обращают те просьбы, требования, жалобы и даже молитвы, которые раньше были адресованы Богу, церкви, сюзере­ну или монарху. Тем самым идея общества выдвигается на первый план не только в теоретических системах: философских, правовых, экономи­ческих и т. д., — но и в повседневной жизни, и в социальной практике.
С начала XIX в. идея общества и социальности проявляется в самых различных формах, а прилагательное «общественный» («социальный») становится необычайно популярным. Активно формируются многооб­разные течения и школы «социального движения» (политические, юри­дические, религиозные, мистические, философские, научные, утопические и т. д.), которые противопоставляют себя индивидуализму и эгоизму от­дельных людей, наций и господствующих классов. В отличие от консер­ваторов-традиционалистов этому движению были близки провозглашенные просветителями и Революцией лозунги Свободы, Равенства и Братства. Но, как и традиционалисты, представители «социального движения» видели в индивидуализме просветителей источник разруше­ния социальных связей, «анархии» и кровавых конфликтов. Идея обще­ства, социальности была призвана заполнить пустоту, образовавшуюся в результате политических катаклизмов рубежа XVIII-XIX вв. В «обще­стве» видели ту «естественную силу», которая способна вновь объеди­нить людей, т. е. осуществить то, что раньше обеспечивали традицион­ные религиозные верования, церковь и монархическая власть.
Хотя «социальное движение» в определенной мере было направлено против взглядов просветителей, само его возникновение было обуслов­лено как раз распространением и утверждением просветительских иде­алов и ценностей.
Только благодаря принятию ценности свободы смогло появиться об­щественное мнение, были поставлены под вопрос старые и новые соци­альные институты и стали обсуждаться социальные проблемы, которые ранее обсуждению не подлежали. Даже осознание несвободы (экономи­ческой, политической и т. д.) смогло возникнуть в обществе лишь тогда, когда стала осознаваться и приниматься ценность свободы.
Только благодаря осознанию ценности братства социальность ста­ла восприниматься как универсальное начало: ведь ранее настоящим обществом считалось только свое общество (конфессиональное, корпо­ративное, сословное и т. п.).
Наконец, только благодаря признанию ценности равенства возникает ощущение социального неравенства и его несправедливости. В центр общественного внимания выдвигается так называемый социальный вопрос, т. е. вопрос о неравенстве социально-экономических условий жизни [12]. Ранее, при господстве освященного традицией сословного строя, идея изначального природного и социального неравенства представлялась естественной и нормальной, а идея равенства, наоборот, кощунственной. В подобных условиях никакого «социального вопроса» быть не могло Этот вопрос смог возникнуть и приобрести огромное значение только тогда, когда в Европе утвердилась идея природного равенства людей, их равенства перед лицом закона и всеобщего избирательного права. В этих условиях реальное социально-экономическое неравенство, обостренное к тому же началом индустриализации, массовой пауперизацией крестьянства, ростом и активизацией рабочего класса, стало восприниматься как острейшая проблема, настойчиво требующая своего решения.
Решением «социального вопро­са» были озабочены лучшие умы XIX в2. Различные направления «со­циального движения» усматривали источник этого «вопроса» не просто в обществе как таковом (само по себе оно считалось благотворной силой), а в уклонении от естественного хода его развития, в его неправильном устройстве3. Более того, в неправиль­ном социальном устройстве стали ви­деть источник всех бед современно­го человечества. Можно сказать, что идея общества в это время развива­лась вместе с идеей его неправиль­ного устройства.
Одним из наиболее мощных выражений «социального движения» стало социалистическое движение (впоследствии соединившееся с раз­личными коммунистическими и коллективистскими течениями). Соб­ственно, первоначально это было одно и то же движение, и термин «со­циалистический» был равнозначен термину «социальный»: оба они обозначали идейную тенденцию, противостоящую индивидуализму и от­стаивавшую значение общественного начала в человеческом поведении и государственных делах. В XVIII в., до широкого распространения слова «социализм», им обозначали взгляды последователей Гуго Греция [15, 696], который обосновывал всеобщую обязательность норм между­народного права принципом «общежительности» («sociabilitas»), т. е. ес­тественным стремлением человека к мирному и разумному взаимодей­ствию с другими людьми, независимо от религиозных и национальных различий. В 1803 г. оно было использовано в итальянском языке (суще­ствительные «socialismo», «socialista»; глагол «socializzare») в том же зна­чении, что и слово «католицизм» (происходящее от греческого «всеоб­щий», «вселенский»), в противовес протестантизму [16, 3].
2  Об одном из них, К. Марксе, Ф. Энгельс говорил, что целью его жизни, наряду с созданием коммунистической партии, было «научное изучение так называемого социаль­ного вопроса...» [13, 377].
3 Выражая умонастроение многих мыслителей и реформаторов ХГХ в, французский писатель, автор утопических коммунистических проектов Э. Кабе, писал «Если зги пороки и несчастья не являются результатом воли Природы, надо, стало быть, искать причину в другом месте Не содержится ли зга причина в плохой организации Общества?» [цит. По: 14, 34].
В 20—30-е годы XIX в. слово «социализм» начинает использоваться в Англии последователями Роберта Оуэна; во Франции в начале 30-х го­дов это слово впервые употребляет последователь Сен-Симона Пьер Леру. Затем французский публицист Луи Рейбо популяризировал новое сло­во, вынеся его в заглавие серии статей «Исследования о современных реформаторах или социалистах» (1836), изданных впоследствии отдель­ной книгой (1839).
В 30—40-е годы термином «социализм» обозначали учения социальных реформаторов, «утопистов» Анри де Сен-Симона (1760-1825) и его последователей Шарля Фурье (1772-1837) и Роберта Оуэна (1771-1858). Во всех этих учениях идея общества и социальности занимала цент­ральное место. Фурье стремится построить новый «социетарный мир» на основе «социальной науки», а Оуэн не случайно называет свое главное сочинение «Новый взгляд на общество» (1813).
Деятельность Сен-Симона положила начало формированию одновре­менно двух форм мировоззрения: социалистической и социологичес­кой, - и обе они объединялись у него идеей общества. Последнее он понимал в духе социального реализма, как особого рода могучий меха­низм или организм, нуждающийся, однако, в серьезном ремонте (или лечении) на основе новой науки об обществе. В 1813 г. он писал: «...Об­щество отнюдь не является простым скоплением живых существ, чьи действия, независимые от всякой конечной цели, имеют причиной лишь произвол отдельных индивидов, а единственным результатом - быстро­течные и незначительные случайные события; общество, наоборот, – это прежде всего настоящая слаженная машина, все части которой по-разному способствуют движению целого. Объединение людей образует настоящее Существо, крепкое или слабое в зависимости от того, насколь­ко регулярно его органы выполняют порученные им функции» [17, 57].
Именно в школе Сен-Симона родились социальное движение, соци­ализм и социология. Единый корень в последних трех словах (восходя­щий к латинским «socius», компаньон, союзник, «societas», ассоциация, общество) свидетельствует о том, что идея общества была ключевой для этих интеллектуальных и реформаторских направлений, составлявших вначале единое целое. Сами термины «социализм» и «социология» по­явились в одной и той же сен-симонистской среде: соавтором первого термина был сен-симонист Пьер Леру, изобретателем второго — сен-си-монист Огюст Конт.
Таким образом, социология, как и социализм, первоначально была составной частью общего «социального движения», выдвинувшего идею общества в центр теоретических размышлений и практических устремлений. Онтологический статус общества существенно изменился: оно стало мировоззренческой парадигмой. Из искусственного, произволь­ного образования, творения человеческих рук, оно превратилось в фун­даментальную сферу реальности, определяющую самые разные сторо­ны человеческого существования, политику, право, государственную жизнь. Доказывая первостепенное значение общества, социальности, социальную природу человеческого существования, различные направ­ления «социального движения» формировали представление об объек­те социологии, давали ее онтологическое обоснование. Это обоснова­ние вначале не могло быть чисто научным, социологическим: поскольку социология как наука еще не существовала, она не могла обосновывать свою необходимость и возможность своими собственными познаватель­ными средствами. И социология, и социализм при своем возникнове­нии представляли собой синтетические учения: они были одновремен­но политическими, моральными, религиозными, экономическими, философскими, научными. Оба они заключали в себе и реформаторс­кие, и научные, и утопические, и даже мистические элементы.
В дальнейшем, однако, пути социализма и социологии разошлись. Первый, сочетаясь с различными коммунистическими и коллективистс­кими тенденциями, сосредоточился в реформаторской, революционной и утопической сферах, хотя и не отказался от апелляции к науке. Вторая довольно скоро сосредоточилась только в сфере науки, сочетаясь в об­ласти мировоззрения как с социалистическими, так и с антисоциалис­тическими, либеральными принципами. Социалисты стали конструи­ровать и осуществлять идеал справедливого общества (впрочем, по-разному ими понимаемый). Социологи занялись изучением реально­го общества и тенденций его развития.
Социологическое изучение общества предполагало выполнение двух условий. Во-первых, оно должно было отделиться от непосредственно­го практического воздействия на изучаемый объект. Во-вторых, оно дол­жно было соединиться с определенными принципами, подходами и ме­тодами, которые позволяли бы тогдашнему научному сообществу считать социологию наукой. Иными словами, социология родилась из соедине­ния идеи общества с идеей науки об обществе.

2. Формирование идеи социального закона

Важнейшей интеллектуальной предпосылкой возникновения социо­логии как науки было представление о социальном детерминизме, т. е. о том, что в обществе господствуют не хаос и произвол, а пространствен­ная и временная упорядоченность, причинно-следственные связи, обус-
ловленность одних явлений и процессов другими. На этом представле­нии основывалась вера в то, что наука об обществе способна (если не теперь, то в будущем) открывать, формулировать и изучать законы: универсальные, устойчивые и глубинные связи, зависимости, тенден­ции. Благодаря законам возможны так называемые помологические выс­казывания, т. е. более или менее общие, универсальные высказывания, без которых нет науки. Существование законов в социальной реальнос­ти и способность познавать их служили главными аргументами в пользу того, что социология как наука возможна и необходима.
Понятие закона в целом имеет два смысла: 1) онтологический, т. е. относящийся к сфере реального, сущего, того, «что есть», точнее, того, что регулярно «бывает»; 2) деонтологический4, т. е. относящийся к сфе­ре нормативного, обязательного, того, что «должно быть», точнее, регу­лярно «бывать».
Соответственно эти два смысла отражают существование двух раз­личных видов законов: онтологических и деонтологических.
Онтологические законы - это правила, принципы и свойства, кото­рые относятся к «естественному», стихийному, самопроизвольному ходу вещей. Они исключают вмешательство чьей-либо воли (человеческой или божественной) или же включают ее в себя как одно из своих соб­ственных проявлений. С такого рода законами имеет дело наука; это научные законы, теоретические или эмпирические. К этому же виду законов принадлежат принципы и правила различных паранаук: астро­логии, хиромантии, геомантии и т. п.
Деонтологические законы - это такие правила, принципы и свой­ства, которые выступают в качестве обязательных для исполнения норм. Это нормы религии (божественные законы), права (юридические зако­ны), морали (законы нравственности) и даже эстетической культуры («за­коны красоты»). Исторически все эти нормы восходят к обычаю, в кото­ром все они образуют единую недифференцированную нормативную сферу. Древние нормативные кодексы, например библейские Десять за­поведей или индийские «Законы Ману», представляют собой одновре­менно религиозные, нравственные и юридические законы.
Правда, представления об онтологических и деонтологических зако­нах в истории часто очень тесно переплетались и смешивались как в теоретическом, так и в обыденном сознании. Следы такого смешения сохранились и в современном языке. Например, когда мы утверждаем,
4 Деонтология —раздел этики, изучающий проблемы долга и должного. Термин «де­онтология» введен английским этиком-утилитаристом>?. Бентамом (1748—1832).
что такое-то природное явление «подчиняется» такому-то закону, то мы неявно уподобляем это явление некоему законопослушному гражданину, действующему в соответствии с конституцией и уголовным кодексом.
Деонтологическое понятие закона (закона должного) в истории долгое время доминировало над понятием закона онтологического (закона суще­го). И хотя различие между ними осознавалось еще в древности, более или менее основательно они разделились лишь в новое время, в результа­те великой научной революции XVI-XVII вв.
Наука имеет дело с онтологическими законами. Социология форми­ровалась как научное знание социальных законов, т. е. законов, действу­ющих в социальной реальности. Эту реальность предшественники со­циологии считали частью общей системы природы. Поэтому они предполагали, что и в ней, как и в природе в целом, действуют неизмен­ные и всеобщие «естественные законы».
Такое естественнонаучное понимание закона противостояло прови-денциалистскому взгляду, согласно которому структура и развитие обще­ства определяются извне замыслом и волей божественного провидения.
Научное понятие закона существенно отличалось также от понятия судьбы, хотя и было в одном отношении сходно с ним. Как и научный закон, судьба — не нормативная, а онтологическая категория. Но судьба темна, иррациональна и непостижима, ее можно лишь угадать, но ее невозможно исследовать и рационально объяснить [18, 158—159]. Закон же в принципе доступен познанию, в нем есть своя рациональная логи­ка, которая усилиями человека может быть поставлена ему на службу.
Уже в античности существовала идея детерминизма и различия меж­ду онтологическим и деонтологическим законами. Так, в древнегречес­кой философии различались и противопоставлялись понятия «номос» («закон») и «тесис» («установление»), с одной стороны, и «фюсис» («природа») - с другой. Первые два понятия выражали идею деонтоло-гического закона, а третье — онтологического. Идея детерминизма при­сутствовала в представлении греков о Космосе: как об упорядоченном, организованном и гармоническом целом.
Особенно значительный вклад в разработку идей детерминизма и научного онтологического закона внес Аристотель, утверждавший, что «всякое определение и всякая наука имеют дело с общим...» [19, 273]. Он разработал широко известное учение о причинности, согласно кото­рому существуют четыре вида причин: 1) причина как форма, как сущ­ность, в силу которой вещь именно такова, какова она есть; 2) матери­альная причина, субстрат - то, из чего вещь возникает; 3) движущая причина, источник движения («творящее» начало); 4) целевая причина - то, ради чего что-либо осуществляется [20, 87—88 и ел.]. Хотя Аристо­тель признавал существование не только имманентных, внутренне прису­щих природе причин, но и трансцендентных, божественных (воплощен­ных, в частности, в категориях «перводвигатель», «форма форм» и т. п.), он ясно осознавал специфический характер естественных причин и зако­нов, изучаемых наукой.
В средние века положение меняется. Природа перестает вос­приниматься как самоорганизующееся и самоценное начало, содержащее в себе свои собственные законы и причины; соответственно и наука о природе утрачивает то значение, которое она имела в античную эпоху. Согласно средневековому воззрению, «...Природа не есть нечто само­стоятельное, несущее в себе свою цель и свой закон... Учение о боже­ственном всемогуществе оказывается связанным с тенденцией к ликви­дации самостоятельности природы, поскольку благодаря своему всемогуществу бог может действовать вопреки естественному поряд­ку» [21, 394].
Закон природы оказывается непостижимым и в известном смысле не существующим для средневекового мировоззрения. Его место занимает чудо, постижимое не знанием, а верой. Не случайно и собственно есте­ственнонаучные интересы, находящиеся на периферии интересов тео­логических, направлены не столько на устойчивое и повторяющееся в природе, сколько на всякого рода диковинки, «чудеса» и аномалии. Счи­тается, что управляемая божественной волей природа, согласно этой же воле, может или служить человеку или наказывать его. Человек, его совершенствование и спасение оказываются целью природы. Ее объяс­нение поэтому предполагает, помимо Бога-творца, человека-цель.
Великая научная революция, совершенная Коперником, Галилеем, Ньютоном, Декартом, Ф. Бэконом и др., привела к тому, что природа посте­пенно стала рассматриваться как causa sui, причина самой себя. На смену теистическому волюнтаризму, объясняющему природные и социальные процессы волей всемогущего Бога, приходит природный, естественный детерминизм. Правда, ученые не сразу отказываются от признания роли божественного фактора. Но они все чаще трактуют этот фактор либо с позиций деизма, рассматривая его лишь в качестве божественного пер­вотолчка, после которого природа развивается по своим собственным законам, либо с позиций пантеизма, растворяя божественное начало в природном. В обоих случаях речь уже не идет, как ранее, о concursus Dei, соприсутствии Бога, постоянно оказывающего воздействие на при­родное и социальное бытие.
Природа постепенно становится не только причиной самой себя, но и причиной многих других сфер бытия. Отсюда выдвижение и всеобщее распространение понятия «естественного». Мыслители и ученые XVI— XVIII вв. говорят не только о «естественном состоянии» (о котором шла речь выше) и его идеально-гипотетических признаках, но и о «естествен­ном праве», «естественной морали», «естественной политике», «есте­ственной экономике» и даже о «естественной религии». В этом ряду на­ходится и понятие «естественного закона».
Первоначально выражение «естественный закон» было чрезвычайно многозначно и неопределенно. Это отмечал еще Руссо: «Раз мы так мало знаем природу и так неодинаково понимаем смысл слова закон, то очень трудно будет прийти к соглашению относительно верного определения естественного закона» [22, 42]. Естественный закон понимался вначале одновременно как божественный, нравственный, юридический, разум­ный и в какой-то мере искусственный в том смысле, что он установлен величайшим и искуснейшим Мастером - Богом, а также человеком, со­здающим нравственные и юридические законы. Изначально естествен­ный закон выступал прежде всего как деонтологическая категория, как система норм поведения природных объектов и существ (включая чело­века), установленных Богом.
Такое понимание было присуще, в частности, и Декарту, и Гоббсу, и выдающемуся натуралисту Бюффону, и многим другим философам и естествоиспытателям. Естественный онтологический закон считается либо созданным естественным деонтологическим, либо растворенным в нем. Мы читаем у Гоббса: «Закон естественный и закон моральный называют обычно еще и божественным» [6, 320]. Отвечая на вопрос «Что такое естественный закон (law of nature)», он говорит: «Естествен­ный закон, lex naturalis, есть предписание, или найденное разумом (reason) общее правило, согласно которому человеку запрещается делать то, что пагубно для его жизни или что лишает его средств к ее сохранению, и пренебрегать тем, что он считает наилучшим средством для сохранения жизни» [7, 98].
При всех расхождениях Гоббса и Ричарда Камберленда, автора тракта­та «О естественных законах» (1672), в трактовке естественного состояния человека (по Гоббсу - антисоциального, по Камберленду - социального), они сходились в том, что естественные законы - это основополагающие нормы, установленные Творцом.
Но Гоббс, как и многие другие новаторы XVI-XVII вв., истолковывает роль Бога в духе деизма. Признавая Бога первопричиной сущего, он вместе с тем обосновывает и чисто натуралистическое понимание «ес­тественной» причинности, которое было характерно для тогдашнего ес­тествознания, ориентированного прежде всего на механику. Хотя он использует понятие «естественные законы» как должные, как своего рода «божественно-разумно-нравственно-юридические» нормы, он в то же время упорно стремится исследовать универсальные связи реальности, онтологические законы, даже тогда, когда не называет их законами. По­этому в его системе Бог и религия зачастую оказываются подверженными действию тех же законов, что и природа (включающая в себя общество).
Важнейший шаг в обосновании идеи естественного онтологического закона как объекта науки сделал Спиноза, сформулировавший положе­ние: «...Законы и правила природы, по которым все происходит и изме­няется из одних форм в другие, везде и всегда одни и те же, а следова­тельно, и способ познания природы вещей, каковы бы они ни были, должен быть один и тот же, а именно - это должно быть познанием из универсальных законов и правил природы (Naturae leges et regulae)» [23, 455]. Будучи пантеистом, Спиноза растворяет божественный закон (а так­же нравственный и юридический) в законе природы.
Заслуга Руссо состоит в том, что он стремился провести различие между деонтологическим и онтологическим «естественным» законом, хотя и недостаточно последовательно. «Мы можем вполне ясно сказать относительно этого закона только вот что: чтобы он был законом, нужно не только, чтобы воля того, на кого он налагает обязательство, могла сознательно ему подчиниться; но, кроме того, чтобы он был естествен­ным, нужно, чтобы он говорил голосом самой природы» [22, 42].
Понятие закона было основным и для Монтескье, который даже вы­носит его в заглавие своего самого знаменитого сочинения. «Законы в самом широком значении этого слова суть необходимые отношения, вы­текающие из природы вещей; в этом смысле все, что существует, имеет свои законы: они есть и у божества, и у мира материального, и у существ сверхчеловеческого разума, и у животных, и у человека» [5, 163]. В этих словах Монтескье выражено онтологическое понимание закона, харак­терное для зарождавшейся науки об обществе.
Монтескье был убежденным детерминистом. Образцом законосооб­разности для него был физический мир. Судя по всему, он полагал, что хотя «мир разумных существ далеко еще не управляется с таким совер­шенством, как мир физический» [там же, 164], когда-нибудь «естествен­ные» и «неизменные» законы в обществе будут действовать столь же однозначно, как в природе. Неудивительно, что он подчеркивал опреде­ляющее значение географической среды, особенно климата, в жизни об­щества.
Монтескье утверждал, что частные законы и причины подчинены общим: «Существуют общие причины как морального, так и физического порядка, которые действуют в каждой монархии, возвышают ее, поддерживают или низвергают; все случайности подчинены этим при­чинам. Если случайно проигранная битва, т. е. частная причина, погу­била государство, то это значит, что была общая причина, приведшая к тому, что данное государство должно было погибнуть вследствие одной проигранной битвы. Одним словом, все частные причины зависят от некоторого всеобщего начала» [24, 128-129].
Эти идеи Монтескье стали основополагающими для социологии. Но и он не мог избавиться от смешения онтологических и деонтологичес-ких законов, трактуя их то как реальные отношения, то как нравствен­ные и юридические нормы.
Фундаментальное различие законов долженствования («императивов») и «законов природы» обосновал Кант. Он исходил из того, что законы природы, эмпирические законы постигаются эмпирическим (опытным) путем, но это возможно лишь благодаря тому, что они соответствуют априорным (доопытным) законам рассудка; только благодаря им «явле­ния составляют некоторую природу и делаются предметами опыта...» [25, 484]. Сами понятия «природы» и «естественного» формируются, по Канту, априорными законами рассудка. «Под природой (в эмпиричес­ком смысле) мы разумеем связь существования явлений по необходимым правилам, т. е. по законам. Следовательно, существуют определенные законы, и притом a priori, которые впервые делают природу возможной; эмпирические законы могут существовать и быть открыты только при помощи опыта и именно в согласии с теми первоначальными законами, лишь благодаря которым становится возможным сам опыт», - писал он [там же, 278-279].
Идея законосообразности социального мира, выводимая из его вклю­ченности в мир природы, присутствовала и у таких выдающихся пред­шественников социологии, как Вико, Гердер, Кондорсе.
У Сен-Симона, чье творчество воплощает переход от предыстории к истории социологии, идея социального закона как разновидности есте­ственного выражена наиболее резко и отчетливо. Он считал, что принци­пы естественнонаучного детерминизма должны быть перенесены в сферу социальных наук. Сен-Симон преклонялся перед гением Ньютона и до­казывал, что основной закон, действующий в социальном мире так же, как и в физическом, — это закон всемирного тяготения: «...Из идеи все­общего тяготения можно вывести более или менее непосредственно объяс­нение всех явлений...» [26, 268].
Закон всемирного тяготения положил в основу своей теории и Ш. Фу­рье, согласно которому общество должно строиться на принципе «страстного притяжения». Не случайно Фурье был прозван «социальным Нью­тоном».
Таким образом, понятие закона, заимствованное естествознанием из человекознания (религии, морали, права), затем вернулось в область наук о человеке, но уже в совершенно новом облике — в форме естественно­научного закона. Такая интерпретация социального закона означала, что, во-первых, он перешел из области должного в область сущего, во-вто­рых, из трансцендентной, потусторонней сферы он спустился в имма­нентную, посюстороннюю, а именно в сферу природы.
Вместе с тем, будучи натуралистическим, это истолкование закона означало, что он по-прежнему выводится не из собственно сферы соци­альной реальности, а извне — из царства природы. История социоло­гии начиналась с констатации «неизменных» и «естественных» зако­нов в обществе, на манер физики или физиологии. Не случайно поэтому и первые наименования науки об обществе суть «социальная физика» и «социальная физиология». Вместе с тем первые шаги новой науки сопровождались стремлением не только дедуцировать такого рода законы из сферы природы, но и обнаружить их внутри собственно обще­ства. Поиски специфической социальной реальности совпадали с поис­ком специфических, свойственных ей и только ей, законов.
В XVI—XVIII вв. принципы естественнонаучного детерминизма и за­коносообразности распространились на понимание как структуры об­щества, так и его развития. На понимание структуры общества боль­шое влияние оказали достижения тогдашней механики и астрономии. Особенно важное значение в этом отношении имел, как уже сказано, открытый Ньютоном закон всемирного тяготения. В это время «челове­ческое общество рассматривалось как своего рода астрономическая сис­тема человеческих индивидов, связанных социальным притяжением и отталкиванием» [27, 453]. Связующим началом при этом считались либо договор, либо естественная, врожденная тенденция к объединению, при­сущая человеку как социальному животному.
На трактовки структуры общества повлияли также тогдашние пред­ставления о механизме, а начиная с XVIII и особенно в XIX в. — об организме (впрочем, понятия механизма, машины, и организма, как от­мечалось в предыдущем параграфе, зачастую рассматривались как тож­дественные). Эти представления содержали в себе зародыши таких на­правлений классической социологии, как механицизм и органицизм, но вместе с тем в них уже таилось начало будущего понимания общества как системы.
В предысторический период социологии формировался также прин­цип законосообразности социального развития. Этот принцип относится, во-первых, к самому факту социального развития: признается оно или отрицается; во-вторых, к критериям этого развития: что считать развитием, а что нет; в-третьих, к оценке направленности и качества развития: совершенствуется общество или, наоборот, деградирует.
В известном смысле можно утверждать, что социология выросла из констатации трех законов, относящихся к социальному развитию: 1) со­циальное развитие существует, оно носит постоянный и универсальный характер; 2) в его основе лежит рост знания, прежде всего научного, которое практически реализуется в развитии техники и промышленнос­ти; 3) общество в своем развитии совершенствуется, т. е. в нем действует закон прогресса. Последний закон в известной мере подытоживает пер­вые два и имеет особенно важное значение в качестве предпосылки ста­новления социологии и характерной черты ее первоначальной истории.

3. Закон прогресса

Становление социологии неотделимо от идеи социального прогрес­са. Непосредственные предшественники этой науки и ее пионеры были убеждены, что она призвана, во-первых, обнаруживать и исследовать прогресс, его факторы и условия; во-вторых, вносить существенный вклад в него.
В истории социальной мысли в принципе существовали четыре те­ории, оценивающие направленность и качество социального развития. Это теории прогресса, регресса, циклического развития (круговорота) и маятникового развития. Последнюю теорию можно считать разно­видностью предыдущей, так как маятниковое движение составляет часть или разновидность кругообразного.
В многочисленных мифах древности присутствует идея о том, что общество деградирует, т. е. развивается регрессивно. Эта идея регресса представлена, в частности, в древнегреческом мифе о последователь­ной смене веков: золотого, серебряного, медного и железного. Вообще представление о развитии по нисходящей было весьма распространено в античности. Древнегреческий поэт Гесиод (VIII—VII вв. до н. э.) пред­ставил идею регресса в виде последовательной смены пяти веков: золо­того, серебряного, медного, героического и железного. Поэтому он вос­певает «светлое прошлое»:
В прежнее время людей племена на земле обитали,
Горестей тяжких не зная, не зная ни трудной работы,
Ни вредоносных болезней, погибель несущих для смертных.
(Труды и дни, 90-92, Пер. В. В. Вересаева)
Из теории регресса, в частности, вытекала исключительно важная роль канона в искусстве и ремесле древних греков. Представление о регрессе, особенно моральном, было распространено и в Древнем Риме. У Горация читаем:
Чего не портит пагубный бег времен? Ведь хуже дедов наши родители, Мы хуже их, а наши будут Дети и внуки еще порочней.
(Оды, III, б, 46 - 49. Пер. Н. Шатерникова)
Идею общественного регресса в античности обосновывал также Луций Анней Сенека.
Весьма популярным в античности было и представление о цикличес­ком характере социального развития. Этот взгляд разделяли, в частно­сти, Платон, Аристотель и греческий историк Полибий (II-I вв. до н. э.). Для Древнего Рима характерно истолкование социального развития по аналогии с возрастными фазами жизненного цикла человека; в истори­ческом процессе различали детство, юность, зрелость, старость.
Вместе с тем в античности существовала и идея прогресса, совер­шенствования, развития по восходящей. Но она не играла заметной роли и относилась не столько к обществу в целом, сколько к развитию зна­ний, науки и техники.
Средневековое европейское сознание, как обыденное, так и теорети­ческое (преимущественно теологическое), ориентировано главным об­разом на прошлое [28, 136]. Учения относительно будущего спасения, совершенства, «тысячелетнего царства» Бога и праведников (хилиазм) чаще всего представляли собой не констатации исторического процес­са, а именно веру в будущее торжество определенного идеала (спасения, справедливости и т. д.). Правда, историки социальной мысли находят элементы концепции прогресса и в средние века. Например, итальянс­кий мыслитель Иоахим Флорский (Калабрийский) изображал всемирную историю как последовательную смену трех эпох, воплощающих членов святой Троицы: Отца, Сына и Святого Духа; каждая последующая эпоха является необходимым этапом совершенствования человечества, кото­рое на третьем этапе достигает полной духовной свободы, справедливо­сти и мира.
Но вера в социальный прогресс в целом не характерна не только для средневековья, но и для мыслителей нового времени вплоть до XVIII в. Даже у Монтескье, не говоря о более ранних философах, не было более или менее ясной и развернутой концепции социальной эволюции. Чаще всего для них история выступала не как связная последовательность событии и институтов, а в виде набора поучительных «историй». Исходя из представления об одинаковости человеческой природы, «они или со­всем не прибегали к истории или же видели в ней не более как собрание типов, парадигмов для мысленной реконструкции действия одних и тех же законов личной или общественной жизни людей»; «они как бы не видят существенной разницы между прошедшим, настоящим и буду­щим» [27, 591-592].
Джамбаттиста Вико разработал теорию, согласно которой каждое об­щество совершает эволюционный цикл, состоящий из трех последова­тельно сменяющих друг друга стадий: «века богов», который представ­лен в мифах; «века героев», который представлен в героическом эпосе; «века людей», который представлен в историографии. Каждый цикл развития завершается кризисом и разрушением данного общества.
Руссо, хотя и размышлял о прогрессе, считал, что он не может охва­тывать общество в целом: выигрывая в одном отношении, люди теряют в другом. В своем знаменитом сочинении на тему, предложенную Ди-жонской академией, «Способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов?» (1750), он отрицательно отвечает на поставленный вопрос.
Вольтер также не признавал общественного прогресса, утверждая, что «мир всегда будет таким, как теперь». «Все к лучшему в этом лучшем из миров», - иронизировал он над оптимизмом Лейбница, который заявлял в своей «Теодицее»: «Бог не создал бы мира, если бы он не был лучшим из всех возможных». Подобно Вольтеру, и многие другие энциклопедис­ты также скептически относились к идее прогресса общества.
В середине XVIII в., однако, среди просветителей начала зреть другая тенденция. Это была рационалистическая теория прогресса, согласно которой, несмотря на разного рода коллизии, драмы и отступления, че­ловечество, общества, социальные институты постепенно и неуклонно развиваются поступательно, совершенствуются, движутся по восходящей линии. В основе этого прогресса лежат успехи человеческого разума, воплощаемые в развитии наук, техники, искусств. Сама разумная приро­да человека толкает его к тому, чтобы совершенствоваться самому и со­вершенствовать свою среду, в том числе социальную. Рационалистическая теория прогресса носила в значительной мере антропологический ха­рактер: она была теорией одновременно социального и человеческого прогресса.
Первым, кто сформулировал и обосновал рационалистическую тео­рию прогресса, был Анн Робер Тюрго. В своей знаменитой речи «Пос­ледовательные успехи человеческого разума», произнесенной в Сорбонне
11 декабря 1750 г., он утверждал, что в отличие от природы, где господ­ствуют неизменные законы, повторяемость и круговорот одинаковых явлений, мир людей — это мир изменчивости и новизны. Все эпохи свя­заны между собой цепью причин и следствий; знаки языка и письмен­ности дают возможность людям передавать знания от поколения к по­колению; сокровищница этих знаний постоянно увеличивается благодаря новым открытиям. Человеческий род, согласно Тюрго, рассматривае­мый с философской точки зрения, с момента своего возникновения вы­ступает как бесконечное целое, которое, подобно индивиду, пребывает сначала в младенчестве, а затем прогрессивно развивается [29,51].
Скорость прогресса, по Тюрго, зависит в первую очередь от сочета­ния обстоятельств и талантов людей. Последние либо развиваются об­стоятельствами, либо глушатся и уничтожаются ими: «Приходится при­знать, что если бы Корнель, выросший в деревне, шел за плугом всю свою жизнь, что если бы Расин родился в Канаде среди гуронов или в Европе в XI в., то они никогда не могли бы проявить своих дарований. Если бы Колумб и Ньютон умерли 15-летними, Америка, может быть, была бы открыта лишь на 200 лет позже, и мы не знали бы еще, может быть, истинной системы мира. И если бы Вергилий погиб в младенче­стве, мы не имели бы Вергилия, ибо не было двух Вергилиев» [30, 107].
Тюрго различал три стадии в культурном прогрессе человечества: религиозную, спекулятивную и научную, - предвосхитив этим периоди­зацию истории Сен-Симоном и Контом. Свой общий взгляд на социальный и человеческий прогресс он резюмировал таким образом: «Интерес, че­столюбие, тщеславие обусловливают беспрерывную смену событий на мировой сцене и обильно орошают землю человеческой кровью. Но в процессе вызванных ими опустошительных переворотов нравы смягчают­ся, человеческий разум просвещается, изолированные нации сближа­ются, торговля и политика соединяют, наконец, все части земного шара. И вся масса человеческого рода, переживая попеременно спокойствие и волнения, счастливые времена и годины бедствий, всегда шествует, хотя медленными шагами, ко все большему совершенству» [29, 51—52].
Помимо Тюрго идею общественного прогресса во второй половине XVIII в. обосновывали философ Дж. Пристли и историк Э. Гиббон (Англия), швейцарский философ, историк и педагог И. Изелин, фило­софы И. Кант, Г. Э. Лессинг, И. Г. Гердер (Германия) и др.
Через всю социальную философию Гегеля проходит идея закономер­ного прогрессивного развития. Понимая историческое развитие как са­мораскрытие «мирового духа», он доказывал, что смысл истории - это прогресс в сознании свободы.
Наиболее развернутую и законченную форму рационалистическая теория прогресса получила в сочинении французского философа, мате­матика и политического деятеля Жан-Антуана Кондорсе (1743-1794) «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума», опуб­ликованного после смерти автора (1795). Кондорсе исходил из положе­ния о безграничности возможностей человеческого разума и способнос­ти человека к совершенству. С другой стороны, и природа не устанавливает никаких границ для этих безграничных потенций чело­века, реализация которых может остановиться только с прекращением существования нашей планеты. Хотя собственная жизнь Кондорсе в пе­риод создания «Эскиза» не давала оснований для оптимизма (прави­тельство Робеспьера приговорило его к смертной казни по обвинению в заговоре, и он покончил жизнь самоубийством в тюрьме), вся его теория проникнута оптимистическим мировоззрением, верой в бесконечность и необратимость прогресса человечества.
В истории человечества Кондорсе различает десять последовательно сменяющих одна другую эпох, в целом составляющих этапы прогрес­сивного развития человечества. В основе этого развития лежит про­гресс разума, который реализуется в развитии научных знаний, техни­ческих достижениях, хозяйстве, политических режимах. Прогресс разума осуществляется в борьбе с различными заблуждениями, абстракциями и суевериями.
Подобно другим предшественникам социологии Кондорсе был убеж­ден в том, что в социальном мире, как и в природе, действуют известные и еще не познанные общие законы, которые являются «единственным фундаментом веры в естественных науках...» [31, 161]. Надежды на буду­щее состояние человечества он сводил к «трем важным положениям: унич­тожение неравенства между нациями, прогресс равенства между различ­ными классами каждой, наконец, действительное совершенствование человека» [там же].
Идеи Тюрго и Кондорсе нашли непосредственное продолжение у Сен-Симона и его школы. Прогресс для Сен-Симона — универсальный закон природы: он управляет людьми даже независимо от их воли. Основа общественного прогресса - в разуме, воплощенном в научных знаниях, технических достижениях, индустрии и в людях, которые осуществляют прогресс в этих областях: ученых, изобретателях, «индустриалах».
Согласно Сен-Симону, общество в своем прогрессивном развитии переходит от военного типа к промышленному. В истории общества про­исходит прогрессивная смена форм труда: от рабства - к крепостниче­ству, затем - к свободному труду и, наконец, - к труду обобществленно­му. Новое общество и новая мораль, основанные на науке, заключают в себе, во-первых, принцип уважения к труду, обязательности труда и возможности трудиться каждому; во-вторых, принцип братской любви и взаимопомощи. Эти принципы «нового христианства» представляют собой вершину общественного прогресса, к которой движется со­временное человечество. Поэтому Сен-Симон оптимистически проро­чествовал: «Золотой век, который слепое предание относило до сих пор к прошлому, находится впереди нас» [32, 273]. Вера в существование социальных законов, и прежде всего закона прогресса, была главным источником научных и реформаторских поисков этого провозвестника социологии.
Вообще вера в прогресс, выступавшая в форме знания о прогрессе, постоянно вдохновляла предшественников, пионеров и основателей социологии. Без представления о том, что общество совершенствует­ся, у них не могла бы возникнуть мысль о том, что его можно усовер­шенствовать. А без этой мысли, в свою очередь, идея исследовать об­щество и разрабатывать науку о нем показалась бы им и окружающим бесплодным занятием, в лучшем случае игрой. Рационалистическая те­ория прогресса служила для них источником не только социального, но и познавательного оптимизма, внушая веру в то, что общество может быть познано рациональными средствами. Эта теория обосновывала со­циологическое представление о временной связи и преемственности раз­личных обществ и общественных состояний, причинной обусловленно­сти социальных явлений. Наконец, через понятие прогресса в социологию на ее доисторической и раннеисторической фазах внедрялись очень важ­ные для ее будущего идеи историзма, социальной эволюции, социаль­ной динамики, социального процесса, социального изменения, соци­альной инновации и т. п.
Правда, рационалистическая теория прогресса содержала, несомнен­но, и ряд изъянов, впоследствии осмысленных в истории социологии. Само понятие прогресса носит в значительной мере оценочный, норма­тивный характер, поэтому пионеры социологической мысли стремились давать ему чисто описательную трактовку, устраняя из него те значе­ния, которые заставляли думать о большем или меньшем совершенстве определенных обществ и общественных состояний. Но у них это не очень хорошо получалось, и оценочный элемент в понятии прогресса продол­жал присутствовать, явно или неявно. Социальная действительность в XIX-XX вв. не подтверждала оптимистических ожиданий, заключен­ных в прогрессистском мировоззрении. Наконец, понятие прогресса, так же как и понятие социального закона, содержало в себе изрядную дозу фатализма. Предсказывая будущий «золотой век» (впрочем, по-разному понимаемый), который согласно закону прогресса неизбежно наступит, предшественники и пионеры социологии зачастую ощущали себя не столько учеными, сколько пророками и даже спасителями человечества, призванными ускорить грядущее, более счастливое, более «прогрессивное» состояние. Люди в такой интерпретации оказывались не более, чем «оруди­ем» прогресса.
Неудивительно, что теория общественного прогресса, стиму­лировавшая возникновение социологии, довольно рано стала подвер­гаться разносторонней критике в той самой науке, которую эта теория в известном смысле породила. Слово «прогресс» постепенно стало вы­тесняться из социологического словаря такими терминами, как «эволю­ция» (впрочем, этот термин часто оказывался близок по значению к тер­мину «прогресс»), «изменение», «процесс» и т. п.
Тем не менее, рационалистическая идея прогресса была важным и необходимым этапом в становлении социологии. То же самое относится и к более широкой идее социального закона. Понятие «закон» было ос­новательно дискредитировано в истории социологии тем, что оно часто трактовалось с позиций натурализма, наивного и плоского детерминиз­ма и фатализма. Закон стали понимать как выражение «исторической необходимости», одной из наиболее распространенных и опасных фило-софско-исторических и социологических фикций нового и новейшего времени. Поэтому серьезные социологи в XX в. обычно либо избегают применять понятие «закон», либо используют его очень осторожно, под­черкивая его вероятностный характер, а также ограничивая сферу дей­ствия того или иного «закона» строго определенными пространствен­но-временными рамками. Стремясь выразить более или менее устойчивые связи в социальных явлениях и процессах, современные социологи час­то бывают гораздо менее смелыми в претензиях и выражениях, чем их коллеги в прошлом. В отличие от последних они стремятся не столько открывать «неизменные естественные законы», сколько выявлять и ис­следовать принципы, зависимости, тенденции, каузальные отношения, типы и т. п.
Тем не менее, идея социального закона имела исключительно важное значение для возникновения и становления социологии как науки. Ведь согласно этой идее, социальные явления, так же как и природные, не поддаются произвольному манипулированию; они достаточно прочны и устойчивы, поэтому управлять ими можно лишь в ограниченных пре­делах и только опираясь на них самих; им свойственны пространствен­ная и временная упорядоченность, доступная рациональному постиже­нию. Все это означало, что наука о социальных явлениях возможна и необходима.

4. Идея метода

Представление о социальном законе заключало в себе одновременно онтологическое и эпистемологическое обоснование зарождавшейся соци­ологии. Но требовалось еще доказать, что существуют и могут быть най­дены способы познания социальных законов, а также показать, каковы эти способы. Для построения новой науки необходимо было утвердить ее методологический статус, т. е. продемонстрировать, что ее познаватель­ные инструменты в принципе соответствуют тому эталону научной методологии, который сформировался в европейском научном сообще­стве XVI-XDC вв.
Этот эталон формировался одновременно с отказом от эталонов науч­ности, господствовавших ранее. Наука средневековья была целиком воп­лощена в теологии и схоластике. Наука гуманистов, образовавших в Ев­ропе «республику ученых» (XIV—XVI вв.), в человеке видела центр и цель бытия; соответственно она выдвигала на первый план гуманитарное зна­ние и художественную культуру: словесность, риторику, грамматику, по­эзию и т. п.
В противовес теологическому, схоластическому и гуманистическому стандартам научности и «учености» в XVI—XVIII вв. в ходе и в результа­те великой научной революции в Европе сформировался новый эталон научности. Его основу составляла ориентация на создание и развитие «ес­тественной» науки, не в том смысле, что это была только наука о приро­де, но и, главным образом, в том, что она должна была опираться на «естественное» мировоззрение. «Естественное» при этом понималось в трех смыслах: «во-первых, как свободное от всего сверхъестественно­го, во-вторых, как рациональное, основанное на чистом разуме или, как тогда выражались, естественном свете; наконец, в-третьих, как возмож­но более согласованное с новейшими успехами тогда же и возникшего механического естествознания» [27, 13-14].
Общенаучным методологическим эталоном стала тогдашняя физика, особенно такой ее раздел, как механика. Следует иметь в виду, что в XVI— XVIII вв. термин «физика» имел гораздо более широкое значение, чем впоследствии. Им обозначали изучение всех природных объектов. На­пример, в знаменитом «Всеобщем словаре» французского языка Антуана Фюретьера (1690) физика определялась как «наука о естественных при­чинах, которая объясняет все небесные и земные явления». В том же зна­чении, что и физика, использовался и термин «физиология», также при­менявшийся ко всей естественной науке в целом. Таким образом, «физика» и «физиология» представляли собой определенный, «естественный» спо­соб видения всего мира, включая мир человека и общества.
Принципы механического естествознания, тесно связанного с матема­тикой и техникой, были разработаны и применены в исследованиях уче­ных — творцов великой научной революции: Н. Коперника, У. Гильберта, И. Кеплера, Г. Галилея, X. Гюйгенса и главным образом И. Ньютона. Эти принципы получили обоснование в философских трудах Ф. Бэкона, Т. Гоб-бса, Р. Декарта, Дж. Локка, Г. В. Лейбница, X. Вольфа, И. Канта и др.
Важной особенностью этого естественнонаучного мировоззрения, отличавшей его, в частности, от прежней натурфилософии, была пере­ориентация с онтологической проблематики на методологическую и, шире, эпистемологическую: наука этого времени исследует не только и не столько бытие «само по себе», сколько его соотношение с познани­ем, пути и средства его познания, факторы достоверности и истинности знания. Эта же особенность проявилась в том, что наука отмеченного периода рассматривает свой объект не как «реальный», а сконструиро­ванный, идеальный объект [33, 186, 399^00 и ел.] .
Проблема метода находилась в центре внимания двух главных идеоло­гов науки нового времени: Фрэнсиса Бэкона (1561-1626) и Рене Декарта (1596-1650). Бэкон доказывал преимущество эмпирического, опытного метода познания и исследовал некоторые его разновидности. Он создал, в частности, теории индукции и эксперимента, а также разработал уче­ние об «идолах разума», препятствующих постижению истины. Бэкон под­черкивал, что не просто непосредственные чувственные данные, а целе­направленно организованный опыт, т. е. эксперимент, приводит ученого к истине. «Самое лучшее из всех доказательств есть опыт, если только он коренится в эксперименте», - утверждал он [34, 34].
В отличие от Бэкона Декарт обосновывал исключительное значение разума как источника и средства познания. Сам неоспоримый факт дея­тельности разума служил в его глазах абсолютным доказательством ре­альности субъекта этой деятельности, человека, и вместе с тем — гаран­тией достоверности знания о ее объекте. В этом смысл знаменитого тезиса Декарта «Cogito ergo sum» («Я мыслю, следовательно существую»). Под методом он понимал «точные и простые правила, строгое соблюде­ние которых всегда препятствует принятию ложного за истинное и, без лишней траты умственных сил, но постепенно и непрерывно увеличи­вая знания, способствует тому, что ум достигает истинного познания всего, что ему доступно» [35, 89]. Декарт стремился найти и сформули­ровать универсальные правила, которые позволяли бы человеку, неза­висимо от его склонностей и способностей, всегда и везде постигать истину. Методологическим идеалом для него была математика.
Эмпиризм и рационализм, родоначальниками которых явились, со­ответственно, Бэкон и Декарт, — это противоборствующие направления в истории философии. Первое рассматривает в качестве единственного или главного источника познания опыт, второе - разум. Но в науке но­вого времени эти две теоретико-познавательные позиции не исключали друг друга, а, наоборот, друг друга предполагали и дополняли. К тому же Бэкон, доказывая ведущую роль «метода опыта», подчеркивал, что он начинается с упорядочения и систематизации, т. е. с мыслительных процедур, а Декарт, придавая первостепенное значение рациональному методу, отнюдь не отвергал роль опыта в познавательном процессе.
Таким образом, в эпоху, непосредственно предшествующую возник­новению социологии, идеальная, эталонная наука в методологическом отношении была одновременно рациональной и эмпирической, экспери­ментальной. Собственно, «естественное», рационально-эмпирическое и научное знание представляли собой одно и то же.
Помимо рационализма и эмпиризма другими характерными чертами научной методологии этой эпохи стали следующие:
1)  феноменализм, т. е. идея о том, что наука способна познавать не сущность вещей, а только явления и отношения между ними;
2)  антителеологизм: исключение из научного мышления понятия цели, тенденция к замене вопроса «зачем?» вопросами «как?», «каким образом?»;
3)  стремление к точному измерению изучаемых объектов (до нового времени явления природы считались не поддающимися такому измере­нию);
4)  активность (в отличие от созерцательного характера античной науки): тенденция к теоретическому конструированию объекта науки в виде идеального объекта, с одной стороны, и к практическому его кон­струированию (в виде эксперимента и механико-технических приложе­ний и нововведений) - с другой [33, 298, 429; 21, 492, 426-427 и ел.];
5)  тесная связь научной и практической методологии, выразившаяся в невиданном ранее и вне Европы сближении науки   и техники, - еще одна особенность, непосредственно вытекающая из предыдущей или же составляющая ее частный случай5.
К перечисленным особенностям со второй половины XVIII в. добав­ляется еще одна, о которой отчасти уже шла речь в предыдущем пара­графе. Это стремление рассматривать исследуемые явления историчес-
5 При этом техника и механика, объединяющая в себе науку и искусство, понимались не как господство и произвол человека над природой, а как высвобождение ее собственных сил и потенций путем искусного подчинения ей. «Знание и могущество человека совпадают, ибо незнание причины затрудняет действие. Природа побеждается только подчинением ей, и то, что в созерцании представляется причиной, в действии представляется правилом», — утверждал Ф. Бэкон [34,12].
ки, как стадии развития, причем развития главным образом прогрессив­ного. Идея прогрессивного развития к началу XIX в. постепенно стано­вится важной общенаучной идеей. Помимо исторических и философс-ко-исторических трудов Фергюсона, Тюрго, Кондорсе, Гердера и др. она имела своим источником сформировавшийся в естественной науке и фи­лософии XVIII в. принцип градации живых существ. Этот принцип был затем развит в представление о «лестнице существ» от минералов до человека. Ж.-Б. Ламарк в своей «Философии зоологии» (1809) истолко­вал «лестницу существ» как эволюцию от низших существ к высшим, происходящую под влиянием внутренне присущего организмам стремле­ния к прогрессу. Ранее Бюффон развивал идею «трансформизма» и выд­винул гипотезу о семи периодах истории Земли, предположив, что толь­ко в последние периоды на планете появились растения, затем животные.
Эти теории явились существенным дополнением к научной картине мира XVI—XVII вв., изображавшей его преимущественно статичным. Представление о прогрессивном историческом развитии мира обуслови­ло становление и последующее развитие целой группы соответствую­щих методов: историко-генетического, сравнительно-исторического, метода «сопутствующих изменений», метода «пережитков» и т. д. Раз­виваясь одновременно и в геологии, и в биологии, и, конечно, в челове-кознании, эти идеи и методы способствовали конкретной реализации методологической установки Ф. Бэкона на эмпирическое, эксперимен­тальное и индуктивное познание действительности. Социология возникла как распространение единого общенаучного «естественного» («физичес­кого», «физиологического» и т. п.) мировоззрения на сферу социальных явлений. Еще Ньютон считал, что «было бы желательно вывести из начал механики и остальные явления природы», включая, разумеется, и со­циальные. Эту точку зрения в принципе разделяло все научное сообще­ство вплоть до непосредственного предшественника социологии - Сен-Симона.
Сен-Симон считал, что «существует только один порядок - физичес­кий». Видя задачу своей жизни в том, чтобы «выяснить вопрос о соци­альной организации», он стремился возвысить науку об этой организа­ции до уровня наук, основанных на наблюдении. Вот почему он трактовал науку об обществе как «социальную физику» и «социальную физиологию», выражая тем самым умонастроение научного сообщества в целом. Это умонастроение проникло и в литературную среду, где с 20-х годов XIX в. возникает мода на «физиологические», т. е. основанные на наблюдении, описания различных сторон жизни человека и общества. Так, у Бальзака, утверждавшего, что «моральная природа имеет свои законы, как и физическая природа», мы встречаем «Физиологию брака» (один из романов «Человеческой комедии»), «Физиологию туалета», «Гастрономическую физиологию», «Физиологию служащего», «Исто­рию и физиологию парижских бульваров».
Поскольку зарождавшаяся социология считала общество частью при­роды, а себя — одной из естественных наук, основанных на «естествен­ном» мировоззрении, ее методологическому идеалу были свойственны все отмеченные выше черты «естественной» науки XVII - начала XIX в.: рационализм; эмпиризм; феноменализм; антителеологизм; стремление к точному измерению; теоретическая и практическая активность; тес­ная связь научной и практической методологии; а также, со второй по­ловины XVIII в. - историко-эволюционистские и историко-прогрессис-тские воззрения.
Эмпирико-рационалистическая научная программа Бэкона—Декарта применительно к науке об обществе осуществлялась посредством асси­миляции этой наукой достижений самых разных научных дисциплин: сфор­мировавшихся и еще только зарождавшихся, естественных и гуманитар­ных. Это были, в частности, факты, идеи и методы истории, этнографии, географии, статистики (под которой первоначально понимали детальное описание особенностей отдельных государств). Интерпретация данных этих дисциплин с позиций «естественного» мировоззрения и методологии механико-математического естествознания в приложении к обществу со­ставляла прообраз будущей социологии.
Особое место среди дисциплин, предшествовавших возникновению собственно социологии, занимает зародившаяся в XVII в. «политичес­кая арифметика». Ее наиболее видными представителями были англи­чане Джон Граунт и Уильям Петти. Термином «политическая арифме­тика» первоначально обозначалось любое теоретическое исследование социальных явлений, основанное на количественном анализе. Уильям Петти (1623—1687), выдающийся экономист, статистик, врач, физик и механик, изобрел сам термин «политическая арифметика». В своем со­чинении «Политическая анатомия Ирландии» (1672) он прямо указы­вал на идеи Ф. Бэкона как на источник своей методологии. В своей «Политической арифметике» (впервые опубликованной в 1691 г.) он также стремился осуществить бэконовский идеал науки применительно к социальным явлениям. «...Я вступил на путь выражения своих мне­ний на языке чисел, весов и мер (я уже давно стремился пойти по этому пути, чтобы показать пример политической арифметики), употребляя только аргументы, идущие от чувственного опыта, и рассматривая только причины, имеющие видимые основания в природе» [36, 156].
Идеи «политической арифметики» У. Петти и Дж. Граунта нашли продолжение в идее «социальной математики» Кондорсе и в труде основоположника демографии Томаса Мальтуса «Опыт о законе народо­населения» (1798).
«Естественная», «социально-физическая» методология формирующейся социологии стала входить в противоречие с господствовавшим в XVII— XVIII вв. взглядом на общество как на искусственное образование, ре­зультат целенаправленной деятельности человека. Под влиянием этой методологии в начале XIX в. преобладающей становится иная социальная онтология, основанная на идее общества как результате действия есте­ственных причин. При этом идея искусственного характера общества не исчезла; просто «искусственное», связанное с деятельностью человека, стало трактоваться как проявление и высвобождение естественных сил, действующих в обществе. Такое понимание оставляло простор для целе­направленного совершенствования общества на основе этих сил. По­добно тому как в механике нового времени соединились наука и искус­ство, в «социальной механике», т. е. в зарождавшейся социологии, изучение социальных явлений рассматривалось как этап или элемент их создания и совершенствования. Соединение физики с техникой послу­жило стимулом к тому, чтобы постараться соединить «социальную фи­зику» с «социальной техникой»: изобретениями, нововведениями, рефор­мами в сфере социальных механизмов.
Вместе с выдвижением на первый план «естественной» точки зре­ния на общество преобладающей становится и точка зрения социально­го реализма: представление об обществе как о сущности особого рода, не сводимой к составляющим его индивидам, как об особого рода вне-индивидуальном и сверхиндивидуальном существе. Если ранее соци­ально-реалистическая позиция обосновывалась главным образом мораль­ными и религиозными аргументами, а социально-номиналистская, индивидуалистическая (присущая философам-просветителям, экономи­стам либерального направления, этикам-утилитаристам) — научными, то в первой половине XIX в. эти две позиции поменялись местами: «Противники индивидуализма говорят от имени науки, а их опроверга­ют доводами морального, идеального характера» [37, 523].
Таким образом, идея общества как особого естественного образова­ния соединилась с идеей естественной науки, т. е. знания о неизменных естественных законах, прежде всего законе прогресса, знания, получае­мого рациональными и эмпирическими методами и способного обеспечи­вать практическое усовершенствование социальных механизмов (или, ина­че говоря, прогрессивное развитие социальных организмов), опираясь на их естественные тенденции и подчиняясь им. Из соединения этих идей и родилась новая наука.

5. Заключение: когда и где начинается социология?

Существуют различные точки зрения на вопрос о времени и месте возникновения социологии. Одни историки науки относят зарождение социологии к античности, другие - к XVII-XVIII вв., третьи - к XIX в., а четвертые - лишь к XX столетию. По-разному определяется и место возникновения этой науки. Одни считают, что социология - это явление изначально европейское. Другие находят ее зачатки в обществах древнего Востока, например, в Индии или в Китае.
Некоторые исследователи не без оснований находят прообраз социо­логии в творчестве арабского историка и социального философа Ибн Халъдуна (1332-1406). Он разрабатывал идеи, занимавшие впоследствии важное место в развитии социологического знания. К ним, в частности, относятся следующие: о сущности общества и социального взаимодей­ствия; о роли разделения общественного труда в поддержании социаль­ной солидарности; о типах, образах жизни, или «состояниях» обще­ства («животная», сельская и городская жизнь); о социальной эволюции; о месте производительного труда в жизни общества; о влиянии геогра­фической среды на социальную жизнь; о законосообразности социальных явлений; о значении опыта в социальном познании и т. д. (см. фрагмен­ты из Ибн Хальдуна в: [38, 559-628; 39,121-155]).
Тем не менее, в древних и восточных обществах можно обнаружить лишь некоторые элементы социологического знания, но еще не социо­логию как таковую. То, что мы сегодня воспринимаем эти элементы как социологию, обусловлено тем, что у нас есть возможность ретроспек­тивного взгляда на них, взгляда с позиций науки уже сформировавшей­ся, но сформировавшейся в целом в другое время и в другом месте. Точно так же, например, мы можем найти элементы буддизма или исла­ма внутри европейской культурной традиции; тем не менее, мы доста­точно достоверно и точно определяем время и место зарождения и ста­новления этих религиозных учений: буддизм возник в Индии в VI-V вв. до н.э., а ислам - в Западной Аравии в VII в.
Из предыдущего изложения следует, что возникновение социологии явилось результатом соединения ряда интеллектуальных и социальных факторов, которые пересеклись в определенный исторический период в определенной точке мирового культурного пространства. Этим периодом стала первая половина XIX в., а этой точкой - Западная Европа. В это время и в этом месте произошло рождение новой науки — социологии. Далее началось ее развитие и распространение в самых разных социо­культурных ареалах земного шара. Предыстория науки закончилась, нача­лась ее история.
Разумеется, граница между предысторией и историей социологии в значительной мере условна. Как уже отмечалось, переход из одного со­стояния науки в другое - не событие, а процесс, достаточно длительный и масштабный. В известном смысле история социологии не имеет нача­ла или же она начинается постоянно, в том числе и теперь. Ведь в про­цессе своего развития наука постоянно вновь определяет и переопреде­ляет свои принципы, границы, предмет и методы.
Когда мы говорим, что история социологии началась в Западной Евро­пе в первой половине XIX в., то имеем в виду следующее. Соединение описанных в этой главе идейных предпосылок привело к тому, что нача­ли определяться базовые критерии социологического знания, соответ­ствовавшие тем эталонным общенаучным критериям, которые сформи­ровались в научном сообществе. Это сообщество и его социальная среда осознали необходимость и возможность создания новой науки. Она нача­ла обретать собственное самосознание, что выразилось, в частности, в появлении нового термина - «социология», который постепенно стал главным, а затем единственным термином, обозначающим новую науку.
Многие ученые и социальные реформаторы в это время связывали свои надежды на усовершенствование общества с появлением науки о нем. Они ждали появления новой науки и призывали к ее созданию. Но этого, разумеется, было недостаточно. Для возникновения новой науки требовались огромные усилия по ее созданию. Эти усилия были сделаны пионерами социологической мысли. Именно благодаря им социология стала конституироваться в самостоятельную научную дисциплину со сво­ей собственной историей. О них пойдет речь в следующих лекциях.

Литература

1.  Аристотель. Политика // Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1983.Т. 4.
2.  Луций Анней Сенека. О благодеяниях (De beneficiis), кн. IV, гл. 18 // Римские стоики. Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М., 1995.
3.   Спекторский Е. Понятие общества в античном мире. Этюд по се­мантике обществоведения. Варшава, 1911.
4.  Bossuet. Politique tine des propres paroles de 1'Ecriture Sainte // Oeuvres choisies de Bossuet. Versailles, 1822. T. XXI.
5.  Монтескье III. О духе законов // Монтескье ТТТ. Избр. произведения. М., 1955.
6.  Гоббс Т. О гражданине // Гоббс Т. Соч.: в 2 т. М., 1989. Т. 1.
7.  Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства цер­ковного и гражданского // Там же. М., 1991. Т. 2.
8.  Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре // Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М., 1969.
9.  Руссо Ж.-Ж. О политической экономии // Там же.
10.  Бёрк Э. Размышления о революции во Франции. М., 1993.
11.   Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990.
12.   Штейн Л. Социальный вопрос с философской точки зрения. М., 1899.
13.   Энгельс Ф. Карл Маркс // Маркс К., Энгельс Ф.  Соч. 2-е изд. Т. 16.
14.   Зомбарт В. Социализм и социальное движение. СПб., 1906.
15.  Dauzat A., Dubois J., Mitterand H. Nouveau dictionnaire iitymologique et historique. P., 1971.
16.   Sombart W. Der proletarische Sozialismus («Marxismus»). 1 Bd. Die Lehre. Jena, 1924.
17.   Saint-Simon C.-H. La Physiologic sociale. Oeuvres choisies. P., 1965.
18.   Аверинцев С. С. Судьба // Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5.
19.  Аристотель. Метафизика // Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1975. Т. 1.
20.  Аристотель. Физика // Там же. М.,1981. Т. 3.
21.  Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. Становление и разви­тие первых научных программ. М., 1980.
22.  Руссо Ж.-Ж. Рассуждение о происхождении и основаниях нера­венства между людьми // Руссо Ж.-Ж. Трактаты.
23.   Спиноза Б. Этика // Спиноза Б. Избр. произведения.: В 2 т. М., 1957. Т. 1.
24.  Монтескье Ш. Размышления о причинах величия и падения рим­лян // Монтескье Ш. Избр. произведения.
25.  Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 3.
26.   Сен-Симон. Труд о всемирном тяготении // Сен-Симон. Избр. со­чинения. М.-Л., 1948. Т. 1.
27.   Спекторский Е. Проблема социальной физики в XVII столетии. Киев, 1917.
28.  Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. 2-е изд. М., 1984.
29.   Тюрго А. Р. Последовательные успехи человеческого разума // Тюрго А. Р. Избр. филос. произведения. М., 1937.
30.   Тюрго А. Р. Рассуждение о всеобщей истории // Там же.
31.  Кондорсэ М. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. СПб., 1909.
32.   Сен-Симон. Рассуждения литературные, философские и промыш­ленные // Сен-Симон. Избр. сочинения. М.-Л., 1948. Т. П.
33.  Гайденко П. П. Эволюция понятия науки (XVII-XVIII вв.). М., 1987.
34.   Бэкон Ф. Новый Органон // Бэкон Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1978. Т. 2.
35.  Декарт Р. Правила для руководства ума // Декарт Р. Избр. произ­ведения. М., 1950.
36.  Петти В. Политическая арифметика // Петти В. Экономические и политические работы. М.,1940.
37.  Мишель А. Идея государства: Критический очерк истории соци­альных и политических теорий во Франции со времени Революции. М., 1909.
38.  Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX-XIV вв. М., 1961.
39.  Игнатенко А. А. Ибн Хальдун. М., 1980.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Pin It on Pinterest