Главная » Философии » Русская философия Лекция №6.

Русская философия Лекция №6.

В недавнем прошлом история русской философии искажалась и обедня¬лась — сводилась преимущественно к истории материализма, не учитыва¬лось, что в России всегда была сильна традиция религиозно-идеалисти¬ческой философии……..

Лекция 6. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

В недавнем прошлом история русской философии искажалась и обедня¬лась — сводилась преимущественно к истории материализма, не учитыва¬лось, что в России всегда была сильна традиция религиозно-идеалисти¬ческой философии с ее богатейшими наработками, особенно в сфере нравс¬твенности и гуманизма. Мы стремимся восполнить этот пробел.
Русская философия складывалась под влиянием социокультурных про¬цессов, происходивших в стране, и достижений мировой философской мыс¬ли. Запоздалый исторический старт страны (совпал с европейским Средне¬вековьем) обусловил ориентацию на религию (православно-византийскую), но без опоры на собственную рациональную культуру, ибо ее не было (на Западе она была — античность). Другая особенность русской филосо¬фии — пристальное внимание к социальной проблематике, попытки давать \»рецепты\» переделки общества, построения моделей будущего развития страны, что связано со спецификой исторического пути России, не укла¬дывавшегося ни в западные, ни в восточные схемы развития, но своеоб¬разно соединявшего в себе элементы восточных, западных и собственных структур (см.: Волкогонова О.Д. Русская религиозно-идеалистическая философия XIX — начала XX веков.- М., 1992. — С. 7). В этом же ряду, по Н. А. Бердяеву, \»народопоклонство\» русской философии и нравственная точка отсчета во всех ее теориях и построениях.
Возникла русская философия в Киевской Руси в процессе ее христиа¬низации. \»Введение в философию\» выделяет три крупных периода в ее раз¬витии: средневековый (XI — XVII вв.), период Возрождения с элементами Просвещения (конец XVII — первая четверть XIX в.) и наиболее богатый, оригинальный период — со второй четверти XIX по начало XX вв. В работе А.А. Галактионова и П.Ф.Никифорова \»Русская философия IX-XIX вв.\» (Л., 1989) дается другая, более дробная периодизация. Есть периодизации, включающие в историю русской философии и \»русский марксизм\».

Первый период.
Зачинатель — митрополит Киевский Илларион (XI в.), автор \»Слова о законе и благодати\», где развертывается религиозно окрашенная философия истории и определяется место в ней Руси: челове¬чество движется от Ветхого завета с его \»законом\», подчиняющим одни народы другим, к Новому завету с его \»благодатью\» — к полному равноправию всех народов, включая и язычников, по мере их приобщения к христи¬анской культуре. В это время определяется черта, воспроизводившаяся позже многими русскими философами и восходящая к византийским корням, — тенденция к аскетизму, уходу от земных интересов при сосредоточении внимания на внутренней духовности. Черту эти называют по-разному (иси¬хазм, кенотизм и др.) и по-разному интерпретируют. Ей в определенной мере противостоит линия славянорусского язычества на известную реаби¬литацию плоти и человеческих страстей. С XVI в., с образованием цент¬рализованного Московского государства заметный импульс получает сво¬еобразная политическая философия: выдвигается идея сильной светской власти, пекущейся о православии (\»Москва — третий Рим, четвертому же не бывать\»).

Второй период.
Начинается с петровских преобразований, открывших простор светскому (т. е. научно-техническому) знанию и обособлению фи¬лософии от религии. Противоречивость процесса: с одной стороны, усваи¬ваются идеи Вольтера, Руссо, Дидро, других мыслителей Запада, вообще западный тип философствования, а с другой — в массе народа продолжала господствовать традиционная православная культура. Образовывался, та¬ким образом, разрыв, пронизавший всю последующую русскую философскую мысль.
Виднейшие представители — М.В.Ломоносов (1711-1765) и А.Н.Ради¬щев (1749-1802). Ломоносов — первый русский мыслитель мирового уровня, родоначальник науки и естествознания в России, страстный сторонник просвещения народа. От него идет материалистическая традиция. Выдвинул \»корпускулярную философию\» (\»корпускула\» — это \»группа элементов\», или молекула). Материя это вещество, характеризующееся протяженностью, непроницаемостью, делимостью на \»нечувствительные части\» (т.е. атомы; познаются разумом) и движением, понимаемым как перемещение тела в пространстве. В вопросе о происхождении мира и источниках его движения занимал деистические позиции, разделял теорию \»двойственной истины\»: наука изучает \»видимый сей мир\», а религия — мир божественный, и про¬тиворечий между ними не должно быть.
Радищева особенно волновали две проблемы — социально-политическое устройство России и природа человеческого сознания. В \»Путешествии из Петербурга в Москву\» (1790) выступил решительным противником самодер¬жавия и крепостничества. Исходя из просветительского комплекса идей (теория естественного права, \»человеческая природа\», всемогущество знания и т. д.), выдвинул мысль об изначальном \»равенстве всех\» и счи¬тал наилучшей формой правления в России республику (в духе \»вольного Новгорода\» Средних веков). Проблема сознания ставится в незаконченном трактате \»О человеке, его смертности и бессмертии\» (1792), где в пер¬вых двух частях доказывается смертность души с помощью материалисти¬ческих аргументов, а в двух последующих — ее бессмертие и вводится Бог как гарант миропорядка вообще и нравственного в особенности, т. е. проводится дуалистическая позиция, близкая к Канту. Главное, над чем билась здесь мысль Радищева,- как, во-первых, осмыслить переход от чувств к мышлению и, во-вторых, примирить смертность индивидуального сознания с бессмертием сознания человеческого рода, неисчерпаемостью его потенций и проявлений.

Третий период.
У его истоков стоит П.Я.Чаадаев (1794- 1856). Основная проблема, волновавшая Чаадаева,- грядущие судьбы России в ас¬пекте возможностей развития духовности народов и человечества в целом (он считал, что народы — такие же духовно-нравственные существа, как и отдельные личности). Основа духовности — в христианстве, позволяющем преодолеть \»нашу ветхую природу\» и осуществить идеал человека. В ду¬ховности, полагал Чаадаев, \»сливаются в одну все души и нравственные силы мира\», что и дает в итоге \»осуществленный нравственный закон\»; в истоках это — Кант и Шеллинг. С этих позиций крайне резко, подчас несправедливо критикует прошлое и настоящее России, говорит о ее ко¬лоссальном отставании от Запада, сомневается в ее будущем. \»Мы,- резю¬мирует он в своем \»Философическом письме\»,- живем лишь в самом ограни¬ченном настоящем, без прошедшего и без будущего, среди плоского зас¬тоя\» (Чаадаев П.Я. Соч., -М., 1989, с. 19). Причина — в \»религиозной отделённости\» России, приведшей к изоляции от культуры Запада, в \»до¬машнем\» характере православия и в том, что христианская духовность коснулась России лишь в малой степени, она остается языческой, остаю¬щейся во власти \»материальных\» целей. Иное — Запад с его католичеством как объединяющей и \»политизированной\» силой.
Эта позиция подчеркнутого европоцентризма была встречена русской общественностью негативно, а Николай I объявил Чаадаева \»сумасшедшим\». Позже, в \»Апологии сумасшедшего\» (1837) философ скорректировал эту по¬зицию, усмотрев в оторванности России от европейской цивилизации \»бла¬го\», позволяющее ей быстрее овладеть достижениями Запада, но избежать ее пороков. Пороки — оттого, что католицизм уже исчерпал свой потенци¬ал духовности и, породив \»окаменелые формы жизни\», сковал ими свободу духа, православие же сохранило сущность христианской духовности в чис¬тоте и потому может оживить и стимулировать эту свободу. Отсюда и ве¬ликое призвание России: усвоив все, что есть ценного на Западе, осуществить \»окончательный религиозный синтез\» и тем самым стать вырази¬тельницей чаяний всего человечества.
Так у \»западника\» Чаадаева зазвучали \»славянофильские\» мотивы, и не случайно на него стремились опереться и западники, и славянофилы. Более того, в идеях Чаадаева — \»завязь\» всей последующей проблематики русской философии, ее как бы смысловой каркас.
Линию на выражение национального своеобразия русского самосозна¬ния представляют славянофилы, виднейшие из них — А. С. Хомяков (1804-1860), И. В. Киреевский (1806-1856), К. С. Аксаков (1817-1860), Ю. Ф. Самарин (1819-1876). Славянофилы неоднородны — были и охраните¬ли-консерваторы. и левые либералы, но наиболее теоретически конструк¬тивным было умеренно-либеральное крыло.
Их концепция возникла как реакция на \»западничество\», считавшее, особенно в крайних своих проявлениях, что у России нет иной историчес¬кой перспективы, кроме как ученичество у Запада. Здесь, отмечали сла¬вянофилы, и пренебрежение своеобразием прошлого России, и принятие за¬падно-европейской модели культуры как единственно возможной. Между тем, полагали они, Россия явит миру свой собственный, особый путь в будущее, гарантированный верностью национальным \»началам\». Именно они выдвинули \»русскую идею\» — мысль об особой исторической миссии России, при этом высоко оценивались достижения Запада, но считалось, что он уже исчерпал свои потенции развития.
Обосновывая эти идеи, Хомяков строит свою историософскую концеп¬цию, полемически направленную против рационализма классической филосо¬фии истории (Гегель); последняя, считает он, равнодушна к человеку как целостности, полноте его духовной жизни, между тем как следует сосре¬доточиться на выявлении общего смысла истории, ее конечных целей, т.е. ее духовно-нравственной эволюции. По Хомякову, исходный пункт истории и одновременно ее цель — братство народов. С него человечество на¬чинало (первобытное состояние), затем утратило его в ходе борьбы двух противоположных религиозных начал — \»нравственной свободы\» и \»природ¬ной необходимости\» (вся последующая история) и православно-славянский мир, предводительствуемый Россией, призванный возвратить человечеству указанное братство. Превосходство России над Западом — это превосходс¬тво православия как религии духовной свободы над католико-протестант¬ским миром с его культом необходимости, вещественной силы и материаль¬ной пользы.
Некорректность этого и других построений славянофилов была видна уже их современникам. Однако ценна, прежде всего, идея вариативности исторического развития, обусловленной различиями в системах социальных ценностей, хотя и сопряженая с издержками — так, отвергнув слепое уче¬ничество у Запада, славянофилы не приняли и петровские преобразования. Поучительно, далее, их стремление позитивно раскрыть социальные цен¬ности, или \»народные начала\» именно России. Структурно они у славяно¬филов предстают как некий духовный организм, включающий в себя психо¬логические, нравственные и мировоззренческие установки, выросшие из единого корня — веры народа. Это — ценности православия в том их виде, как они сложились в допетровскую эпоху, отмеченную единством царя, церкви и народа (идеал \»Святой Руси\»).
Определенная конкретизация этих \»начал\» — принцип соборности, разработанный Хомяковым, а форма существования — община. Соборность — это такая целостность личности и общества, в которой личность, живя интересами социального целого, в то же время не теряет своей индивиду¬альной свободы; основывается на главном в православии — любви к ближ¬нему и к Богу и противостоит как индивидуализму и эгоизму, так и без¬личному коллективизму. Идеальный образ соборности — это истинная (а не реальная российская, которую Хомяков резко критиковал) церковь.
Ядро философской антропологии славянофилов — идея целостности че¬ловека; выдвигалась в пику западному рационализму, сводившему его, по выражению Киреевского, к \»счетной машине\». Ими была высказана мысль об иерархической структуре человеческой души, предполагающей не только многообразие ее элементов, но и наличие в ней стержня, того, что Хомя¬ков называл \»центральными силами\», Киреевский — \»внутренним средоточи¬ем души\», а Самарин — \»сердцевиной, как бы фокусом, из которого бьет самородный ключ\». Если же, пояснял Киреевский, считать отвлеченную ло¬гическую способность за единственный орган разумения истины и единс¬твенного руководителя жизни и поведения человека, то неизбежно \»болез¬ненное противоречие между внутренними убеждениями и внешней жизнью\». Выход — найти в глубине души тот \»внутренний корень разумения\», в ко¬тором все отдельные силы души сольются \»в одно живое и цельное зрение ума\»; их соединение \»в одно гармоническое целое\» поднимает человека на уровень \»высшей разумности\», представленной в вере. Так возникает, по Киреевскому, \»гиперлогическое знание\», \»где свет — не свечка, а жизнь\», т. е. человек вооружается живым, личностным знанием, в котором \»воля растет вместе с мыслью\» и нет разлада между разумом и чувствами, убеждениями и поступками, сознанием и поведением. Так, подчеркивает Киреевский, личность свободно подчиняет себя абсолютным нравственным ценностям, они для нее не внешние требования, а внутренние императивы.
Критика славянофилами рационализма — один из аспектов фиксации ими (хотя и неадекватной — см.: Песков А.С. Германский комплекс славя¬нофилов // Вопросы философии, № 8, 1992) некоторых негативных сторон европейского Просвещения и индустриально-капиталистической цивилизации на стадии еще ранней, \»процветающей буржуазности\», улавливания отдель¬ных черт того, что позже получило имя \»кризиса западной культуры\».
Славянофилы указали на складывавшийся на Западе культ материального прогресса, связали с ним торжество эгоистического расчета, отъединен¬ность индивида от социального целого, утерю душевной целостности и ру¬ководящего духовно-нравственного критерия в человеческой жизни. Эти суждения перекликаются с теми, которые высказывал примерно в то же время датский философ С.Кьеркегор, а в XX в.- экзистенциалисты. Ныне исследователи нередко рассматривают славянофилов как предтечу экзис¬тенциализма. Позитивный же аспект критики рационализма и идеи \»гипер¬логического знания\» — в подходах к разработке проблемы нерационально¬го и его роли в жизни и познании.
Со славянофилами полемизировали западники — А. И. Герцен (1812-1870), Н. П. Огарев (1813-1877), Т. Н. Грановский (1813-1855), К. Д. Кавелин (1818-1885), В. П. Боткин (1811-1869). В тесном контакте с ними были В. Г. Белинский (1811-1848), П. В. Анненков (1813-1887), И. С. Тургенев (1818-1883). Всех их объединяла ориентация на западную систему ценностей, имеющую, по их твердому мнению, общецивилизационную значимость, а поскольку Россия по своему уровню отстала от передовых стран Западной Европы, то и путь ее в будущее — это путь усвоения ре¬зультатов европейского образования и европейских форм жизни. Как и славянофилы, они были неодинаковы по своему составу — от умеренных ли¬бералов до радикалов (позже составили ядро революционных демократов). Западничество и революционный демократизм за советское время изучены несравненно лучше, поэтому здесь ограничимся кратким обзором, лишь обозначив их основные принципиальные установки.
Можно было бы указать на три главных пункта противостояния запад¬ников и славянофилов. Во-первых, если славянофилы, апеллируя к нацио¬нальным истокам, обращались, строя модели будущего России, к патриар¬хальной старине, то западники выступали от имени социального прогресса в его европейском выражении. Славянофилы, при этом, вовсе не звали к тому, чтобы снова вернуться к ушедшим формам жизни, речь лишь шла о том, чтобы учесть их принципиальный опыт и тем самым не утерять нацио¬нальную специфику и патриотическую основу российской перспективы. И западники, в основе своей, были не менее страстными патриотами, им не была чужда и национальная специфика России в том или ином ее понимании (напомним, например, о \»русском социализме\» Герцена), но акцент они делали на преодолении отставания ее от Запада и быстрейшем вписании ее в европейский социокультурный контекст, не учитывая на первых порах в должной мере противоречивости европейского прогресса, за что их спра¬ведливо критиковали славянофилы.
Во-вторых, если славянофилы, ставя проблему будущего России в русле \»органического\» подхода к историческому процессу, понимания истории как некоего культурного единства, были при этом сторонниками сакрализации культуры, ее освящения авторитетом религии, то западники стремились к секуляризации культуры, т. е. ее освобождению от религи¬озной опеки, и опирались на авторитет разума (отсюда, в частности, ре¬абилитация Гегеля) и светского, научно-технического знания, тяготея к позитивизму, материализму и атеизму. Неслучайно ранние западники как бы образуют мостик между первыми просветителями-\»вольнодумцами\» XVIII в. и широким просветительским движением 40-60 годов XIX в. с его глав¬ной фигурой — Н. Г. Чернышевским.
И в-третьих — концепция свободной человеческой личности, которую западники хотели утвердить. Хотя славянофилы боролись за сохранение нравственной свободы личности, нерастворение ее в социальном целом, акцент, все же, ими делался на том, чтобы, по словам Аксакова, лич¬ность пела в общем \»хоре\» с народным коллективом, поскольку считалось, в соответствии с ценностями православия, высшей формой реализации указанной свободы самопожертвование. Иное у западников. Восходя к возрож¬денческому гуманизму, светскому свободомыслию, европейской образован¬ности и правопорядку, их концепция личности ориентирована на примат индивидуальности — независимой, автономной, суверенной, нацеленной на удовлетворение собственных разумных потребностей. Эта индивидуальность свободна от догматов религии, доверяет лишь своему разуму и науке, стихийной \»органичности\» чувств и воли предпочитает рациональную орга¬низованность и упорядоченность, не страдает излишним увлечением нацио¬нальной самобытностью, патриотична, но не скована провинциальной узостью, толерантна, открыта идеям и культурам других стран и народов. Особенно при этом ценится безукоризненная добросовестность и добропо¬рядочность — именно с этими нравственными качествами прежде всего свя¬зывали западники достоинство цивилизованных европейцев и именно их хо¬тели привить своим соотечественникам (см.: Щукин. В.Г. Культурный мир западника. // Вопросы философии, № 5, 1992).
Уже из сказанного видна содержательность и плодотворность полеми¬ки западников и славянофилов. Главный позитивный итог этой полемики, продолжающейся и в наше время,- в альтернативном поиске моделей близ¬кого и отдаленного будущего России в системе культур Запада и Востока и обнаружении элементов объективной истины в каждой из моделей. Важно и то, что эти модели не только противостояли друг другу, но и взаимо¬обогащали друг друга, способствуя последующему синтезу в трудах Ф. М. Достоевского, В. С. Соловьева, Н. А. Бердяева и др.
Переходя к просветителям 40-60 годов XIX в. с их четкой материа¬листической и революционно-демократической ориентацией, следует прежде всего указать на тревожную тенденцию к недооценке их вклада в историю русской философии, наметившуюся в самые последние годы как реакция на недавнюю абсолютизацию этого течения социально-философской мысли и вследствие некритического усвоения трудов виднейших мыслителей русско¬го \»духовного ренессанса\», в которых оно явно недооценивалось. А между тем данное течение несло в себе весьма большую творческую энергию и с середины XIX в. пользовалось преобладающим влиянием, перешедшим и в XX в.
В центре воззрений просветителей — проблема человеческой свободы, взятой, однако, не столько в ее духовно-нравственных (как у славянофи¬лов), сколько в социально-политических аспектах. Главное, что их инте¬ресовало,- какими должны быть, прежде всего, социальные условия, чтобы обеспечить всем членам общества реальную свободу и благосостояние. По¬ражение революций 1848 г. в Европе вызвало у них, сторонников западни¬ческой ориентации, резкий рост антибуржуазных настроений, рушились на¬дежды на капиталистический путь освобождения, будущее Отечества прочно связывается с социализмом. Последний выступал в России тогда в двух формах — западной (сен-симонизм, фурьеризм) и русской (опора на нацио¬нальные особенности истории и быта страны, крестьянскую общину в пер¬вую очередь). Наиболее эффективным средством его осуществления счита¬лось антисамодержавное и антикрепостническое революционное действие (крестьянская революция). В связанности с социализмом — специфика русского Просвещения.
Социализму в социально-политической сфере соответствовал материа¬лизм просветителей в философии, и это не было случайностью. Н. Г. Чер¬нышевский (1828-1889) в своей работе \»Антропологический принцип в фи¬лософии\» (1860) обращается к учению Фейербаха; в нем главе русских просветителей импонировал культ \»самого точного анализа фактов\», т. е. опора на естественные науки, позволяющая, считал Чернышевский, не только преодолеть в понимании человека \»абсолютные сущности\» и дуализм души и тела, но и обосновать принципиальное единство явлений \»матери-
ального\» (природа) и \»нравственного\» (общество) порядка, непосредс¬твенно подводившее к социалистическим выводам. Вместе с тем Чернышевс¬кий не приемлет религиозную форму фейербаховского антропологизма и стремится преодолеть созерцательность этого учения путем обращения к диалектике Гегеля (Фейербах ее игнорировал) и подчеркнутого использо¬вания философии для решения практических проблем общественной жизни.
На человека, утверждает Чернышевский, следует смотреть \»как на одно существо, имеющее только одну натуру\», а потому каждая сторона его деятельности — это или деятельность всего человеческого организма, или отдельного органа, но \»в его натуральной связи со всем организмом\» (Чернышевский Н.Г. Полн. собр. соч., т. 7. — М., 1950, с. 293). Ника¬кой иной \»натуры\», кроме данной человеку его биопсихической организа¬цией, у него нет, и единственно из нее проистекают, по Чернышевскому, потребности и интересы \»человека вообще\» (за точку отсчета берутся \»простолюдины\», или люди труда, ибо их большинство), выступающие как побуждения к действию и поступкам. Связь здесь строится по принципу причинности; если, поясняет Чернышевский, поведение человека ориенти¬ровано на зло, то имеется внешняя причина этого — ненормальные, \»дур¬ные\», не соответствующие истинной \»человеческой природе\» условия его жизни, и чтобы изменить его поведение, следует изменить эти условия, что и призван осуществить социализм. Истинная же \»человеческая приро¬да\» понимается как стремление к удовольствию и избегание неудовольст¬вия, определяющие его \»расчет личной выгоды\»; что бы ни говорил чело¬век о своих действиях, какие бы при этом цели ни ставил, он, по Черны¬шевскому, \»поступает так, как приятнее ему поступать, руководится рас¬четом, велящим отказываться от меньшей выгоды или меньшего удовольст¬вия для получения большей выгоды, большего удовольствия\» (Чернышевский
Н.Г. Полн. собр. соч., т. 7. -М., 1950, с. 285). Как при этом совместить свои поступки с благополучием других людей? На это отвечает этика \»разумного эгоизма\», согласно которой просвещенная, разумная личность понимает, что ей максимально выгодно поведение, направленное на дости¬жение максимального блага для максимального количества людей.
Рационалистический аспект этого рассуждения был предметом критики со стороны славянофилов, остро его критиковал Ф. М. Достоевский (см, далее). Что же касается его натуралистической основы, то у самого Чер¬нышевского имеется в его работах немало мест, где \»принцип эгоизма\», природно-биологический по своей сути, дополняется такими социальными факторами, как \»богатство\», принцип \»силы или власти\» и т. д., и эта социологизация антропологизма — также одно из отличий Чернышевского от Фейербаха. Особенно это стремление раздвинуть границы антропологизма заметно при обращении Чернышевского к истории, законам ее развития. Главенствующий из них — \»закон прогресса\», в понимании которого при¬сутствуют и природные, и социальные характеристики. Связывая этот за¬кон с прогрессом науки и просвещения, Чернышевский, с одной стороны, сближает его с \»чисто физической необходимостью\» и усматривает в исто¬рии процесс последовательного восхождения по ступеням разума и доброй воли как предельных выражений истинной \»натуры\» человека, а с другой — при конкретном обращении к материалу истории разных стран и народов как бы \»отрезвляет\» этот оптимизм, показывая, что фактически нередко торжествуют не разум и добрая воля, а корыстолюбие, тщеславие, неве¬жество, \»рутина\», заведомо неразумные, ложные постулаты. Знание исто¬рии и реальной жизни, фиксация Чернышевским сложности и противоречи¬вости социального прогресса, включающего в себя зигзаги, попятные дви¬жения, громадные растраты сил при \»грошовых результатах\» (и такое бы¬вает), эрудиция в сочетании с острой наблюдательностью и диалектичес¬кой гибкостью вносили поправки в теоретические построения, делая их адекватнее.
Переходя к народничеству, активно действовавшему в России в 70-90 гг. XIX и начале XX вв., следует указать на эволюцию теоретических взглядов его представителей. В целом она состояла в переходе от без¬раздельного следования концепциям Герцена и Чернышевского к попыткам дополнить и обогатить их позитивизмом, неокантианством, а позже и эм¬пириокритицизмом (В. Чернов). Использовались также отдельные положения марксизма, других течений Запада. Опираясь на новый социально-полити¬ческий опыт, используя новые теоретические источники и будучи людьми высокой интеллектуальной культуры, лидеры народничества оставили за¬метный след в истории отечественной социально-философской мысли, их влияние на современников было значительным. Народничество было неодно¬родным, наряду с радикалами было и умеренное крыло, наиболее яркий вы¬разитель которого Н. К. Михайловский (1842-1904).
В центре теоретической концепции Михайловского — личность (\»инди¬видуальность\»), а средство утверждения ее примата в вопросах общест¬венной жизни — \»субъективный метод\». Вырастала же концепция из понима¬ния Михайловским общей ситуации в стране: он видел, что на Россию над¬вигается капитализм, разрушающий, как он считал, цельность личности, лишающий ее всестороннего развития, и искал способов противодействия этому.
Исходное — различение предметов и методов естественных и общест¬венных наук. Предмет первых — природа с ее объективной необходимостью и причинностью, метод — \»объективный\»; предмет вторых — общество, где помимо объективных фактов имеет место целесообразная, т. е. сознатель¬ная деятельность людей, а метод — \»субъективный\», поскольку здесь сле¬дует учесть и нравственную оценку совершающихся исторических событий. Момент относительности, входящий, таким образом, в социологию с ее \»субъективным методом\», Михайловским усиливается тем, что в опыте че¬ловеку не дано знание глубинных причин событий (это — \»область сверх¬опытного\») и потому наука может претендовать лишь на относительную ис¬тину. Михайловский видел, что эта позиция грозит субъективистским про¬изволом, и он вводит свой критерий истины — \»удовлетворение познава¬тельной потребности человека\», но не всякого, а \»нормального\», соеди¬няющего в себе целостность и гармоничность развития (по терминологии Михайловского, \»разнородность\») и защиту интересов трудящегося боль¬шинства общества. В массовом масштабе такого \»нормального\» человека еще нет, для этого еще не имеются благоприятные социальные условия, но это тот нравственный идеал, в котором концентрируются прогрессивные тенденции общественного развития и который позволяет социологу не только понять цели, руководящие людьми в процессе их исторической дея¬тельности, но н непредвзято оценить их.
Так Михайловский приходит к своей знаменитой идее о соединении в общественном познании \»правды-истины\» (т. е. объективности) с \»прав¬дой-справедливостью\» (т. е. нравственным идеалом). \»Только по-русс¬ки,- пишет он,- истина и справедливость называются одним и тем же сло¬вом (правдой) и как бы сливаются в одно великое целое\» (Михайловский Н.К. Полн. собр. соч., т. 10. -СПб., 1913, с. 117), и показывает не¬достаточность как \»разлучения\» правды-истины с правдой-справедли¬востью, так и пренебрежения истиной, наукой со стороны даже самой бла¬городной \»житейской практики\» и самых высоких нравственных и общест¬венных идеалов.
Осмысление путей осуществления указанного идеала дается в рамках учения Михайловского о прогрессе. Сердцевину его составляют два вида разделения труда и, соответственно, два вида кооперации. Есть, ука¬зывает Михайловский, \»opгaническое\» (между разными органами отдельного человека) и общественное (между людьми, по выполняемым ими функциям) разделение труда, и есть простая (когда все люди выполняют одинаковые функции и потому равны) и сложная (выполняют разные функции и потому разбиваются на разные группы, сословия, классы) кооперация. В первом случае итогом явится солидарность, во втором — вражда. И истинный прогресс, по Михайловскому,- в нарастании разделения труда между орга¬нами человека и сокращении разделения труда между людьми, вплоть до достижения \»однородного общественного строя\» при максимальной \»разнос¬торонности\» личности: строй этот — социализм. Как видим, в качестве критерия социального прогресса и его высшего выражения — социализма выступает личность, \»индивидуальность\», потребности ее свободного и всестороннего развития. Особенно Михайловский настаивает при этом на устранении зависимости личности от общества, осуждая превращение ее в простой придаток огромного общественного механизма, в \»палец от ноги\». Но эта автономия личности не трактовалась как ее полный отрыв от об¬щества, личность, подчеркивал Михайловский, по-настоящему самораскры¬вается лишь в деятельном общении с равными себе. Осуществление социа¬лизма мыслилось исключительно мирным путем, указывалось и на преиму¬щество отсталой России перед Западом, состоящее в том, что в ней еще сохранились многочисленные островки простой кооперации (сельская общи¬на).
Такова социально-философская позиция мыслителей просветитель¬ско-светской ориентации. Какими же были в рассматриваемое время (вто¬рая половина XIX — начало XX вв.) воззрения их оппонентов — мыслителей религиозно-идеалистической направленности? Проблематика, в общем, ос¬тавалась той же, разрабатывалась же, естественно, иначе, но по-своему также весьма плодотворно.
Продолжая традиции славянофилов, но также привлекая и другие источники, Ф. М. Достоевский (1821-1881) сосредоточивается на дальнейшей позитивной разработке проблемы духовно-нравственной свободы человека как одной из принципиальных основ концепции гуманизма. Он не приемлет то причинное объяснение поведения людей, которое давалось в рамках \»антропологического принципа\». Оно, по Достоевскому, фактически отри¬цает свободу воли человека и тем самым снимает вопрос о его личной от¬ветственности за содеянное, поскольку \»виноватыми\» сказываются лишь сами условия жизни. Возражение достаточно серьезное, оно вскрывает уязвимые места указанного учения, сводящиеся к его недиалектичности (напомним: хотя Чернышевский, опираясь на Гегеля, стремился быть диа¬лектиком и не раз блестяще демонстрировал это, в целом его материализм остался метафизическим). Не учитывается, говоря современным языком, диалектика внешней и внутренней детерминации человеческого поведения. С позитивной же стороны Достоевский, как и другие русские религиозные мыслители, эту проблему в итоге решал так: человек — существо прежде всего духовное, воля его свободна, и если в душе его есть Бог, он не совершит \»дурного\» поступка, какими бы ни были внешние обстоятельства. Соответственно и единственно верный путь улучшения общества — непре¬рывное нравственное самосовершенствование каждого его члена, а не путь \»внешнего устроения жизни\» (т. е. сначала изменяются условия жизни лю¬дей, а потом и они сами), предлагавшийся революционными демократами.
Рассуждая в русле этих идей, Достоевский подчеркивает, что зло коренится в самом человеке и покончить с ним можно лишь \»внутренним путем\» преодоления его в себе. Сложнейшая и драматичнейшая диалектика добра и зла в человеческой душе, условия победы в ней \»ангельских\» на¬чал над началами \»дьявольскими\» — ядро концепции \»человека в челове¬ке\», созданной этим мыслителем.

Исходный пункт концепции — понимание свободы как последней, предельной сущности человека, его основной и главной характеристики, по¬казатель его независимости от природы. Хотя, поясняет Достоевский, че¬ловек включен в \»сеть\» природы и подчинен ее законам, он сам определя¬ет свое поведение в диапазоне добра и зла, и в этом смысле свободен.
Т. е. свобода понимается как этическая категория, а человек как су¬щество нравственное. Раскрытию содержания свободы не способствует взгляд на человека как существо рассудочное, а потому и благоразумное, действующее для собственной выгоды, ибо, пишет Достоевский в \»Записках из подполья\» (1864), \»натура человеческая действует вся целиком\», включая и сферу бессознательного, и выражает эту целостность \»хоте¬ние\», которое может совпадать с рассудком, \»но очень часто и даже большей частью совершенно и упрямо разногласит с рассудком\». Однако именно оно, по Достоевскому, руководит поведением человека и есть са¬мое важное и дорогое для него, ибо только через \»свое собственное, вольное и свободное хотение\» (\»по своей глупой воле пожить\») реализует человек жажду быть самим собой.
Соотнесение свободы со \»всей человеческой натурой\», а не только с \»голым разумом\» позволяет Достоевскому глубже и всеохватнее поставить основную этическую проблему, заглянуть в самые потаенные уголки чело¬веческой души. Человек, по Достоевскому, бесконечно сложен, загадочен, иррационален. непредсказуем, соткан из противоречий, заключает в себе бесценные богатства высокой нравственности и красоты и вместе с тем может быть источником самого низменного и постыдного. Он абсолютная ценность, главное для него — защитить себя как личность (не быть \»без¬личностью\»), ее самоценность. Это возможно лишь на путях добра, путь же к добру не может быть прямым, ибо на нем человека постоянно подсте¬регают соблазны зла, рядящиеся, к тому же, в личину добра. Непрямой, ибо неизбежно пролегает, в силу этого, через страдания как единственный, по Достоевскому, но зато и самый надежный способ искупления зла.
Так свобода оказывается одновременно и величайшим благом для человека (только она открывает ему дорогу к истинному добру) и тяжелейшим бре¬менем для него: приходится постоянно делать свой, самостоятельный вы¬бор между свободой как своеволием с его аморальным принципом \»все поз¬волено\» и свободой творить добро, а это предполагает трудную работу души.
С этих позиций Достоевский осуждал социализм и другие рационалис¬тические теории с их умозрительными схемами и расчетами. Он усматривал в них тот самый \»внешний путь устроения жизни\», при котором добро уже не является предметом свободного и самостоятельного выбора человека, а насильно навязывается ему. Результатом этого, считал он, может быть лишь худший вид рабства — \»всеобщее рабство\», \»муравейник\», \»крепостнический фаланстер\». В \»Легенде о Великом Инквизиторе\» (\»Братья Карама¬зовы\», 1879-1880) писатель высказал опасение: люди, даже целые народы могут ради материального благополучия (ради \»хлебов\») добровольно от¬казаться от бремени свободы и принять идею принудительного всеобщего счастья, воспринимая при этом своих поработителей как освободителей и благодетелей. Как показал XX в., опасение это оказалось поистине про¬видческим.
Этическая тема была в центре философских исканий и у Л. Н. Толс¬того (1828-1910), здесь даже не примат этики, а \»чистая тирания ее\» (Зеньковский В.В. История русской философии, т. 1, ч. 2. -Л., 1991, с. 201). Как и Достоевский, Толстой высшей нравственной ценностью считал братство людей, осуждал насилие, путь к совершенному обществу видел в самосовершенствовании каждого его члена. Но если Достоевский разраба¬тывал этическую тему в русле ценностей православия, то Толстой исходил из раннего и внецерковного христианства в соединении с восточными религиями и отдельными элементами западной философской культуры (Руссо, Шопенгауэр, Фейербах). В итоге создал деистический вариант \»рациональ¬ной религии\» (у Фейербаха — атеистический), отождествляемый с этикой.
Главная проблема, занимавшая Толстого,- проблема смысла жизни. Какой смысл имеет мое конечное существование в этом бесконечном мире?
— ставит он вопрос в \»Исповеди\» (1882) и, по-своему проанализировав содержание опытных и \»умозрительных\» (их \»крайняя точка\» — философия) наук, приходит к выводу, что рациональное знание здесь бессильно. Проблему же решать надо, ибо, по Толстому, не зная смысла жизни, нель¬зя и жить, поскольку она обессмысливается перед лицом неизбежной смер¬ти и теряет всякую ценность.
Но ведь, говорит Толстой, существует человечество, которое не сомневается в смысле жизни и живет, \»творит жизнь\». Причем, его инте¬ресуют не люди его круга, фактически \»утратившие смысл жизни\», а ог¬ромная масса умерших и ныне живущих \»простых, не ученых и не богатых людей\», \»настоящий рабочий народ\», прежде всего крестьяне. А ими, по¬лагает Толстой, выработано за многие века иное, \»неразумное\» зна¬ние — вера, дающая им возможность жить и воплощающая в себе их \»силу жизни\». В ней полно суеверий, логических неурядиц, но есть и главное, раскрывающее \»силу жизни\»,- соединение конечного существования отдель¬ного человека с бесконечным Богом, достигаемое праведной жизнью. Имен¬но это объясняет, почему \»простые люди\» спокойно трудятся, переносят лишения и страдания, живут и умирают, видя во всем этом не бессмыслен¬ную суету, а истинное добро.
Так за исходное берется народная религиозная вера, где знание, иррациональное в своей основе, рассматривается в теснейшей связи с практикой жизни человека, а не отвлеченно от нее, т. е. то, что впос¬ледствии будет развито в экзистенциализме и что по-своему реализовал Достоевский. И основа \»рациональной религии\» Толстого — указанное зна¬ние, подвергшееся логической обработке и освобожденное от наслоений невежества. Итог — \»учение о жизни людей — о том, как надо жить каждо¬му отдельно и всем вместе\». Его стержень — заповеди Христа: чтобы люди любили друг друга, не платили злом за зло, не судили, не убивали друг друга. Каждый должен сосредоточиться на собственном спасении и совер¬шенствовании, и это наилучший путь к \»установлению в мире царства бо¬жия\», такого строя жизни, при котором утвердится \»свободное согласие\», \»правда\» и \»братская любовь людей между собой\».
В этом русле решалась Толстым и проблема смысла жизни, или нераз¬дельности в человеке единичного и общего, конечного и бесконечного, временного и вечного, относительного и абсолютного. С одной стороны, Толстой настаивает на призрачности, обманчивости индивидуального сво¬еобразия каждого человека, ибо оно связано лишь с фактом нашей \»телес¬ной отдельности\», а все телесное тленно, преходяще и относительно. С другой же — как носитель \»разумного сознания\», человек, по Толстому, выражет свое, лишь ему свойственное отношение к миру, и это восстанав¬ливает значимость индивидуального начала в нем, но только в духовном плане. А поскольку Толстой придает \»разумному сознанию\» свойства бес¬конечной и абсолютной сущности в ее неотрывности от сознания всех прежде живших и живущих ныне людей (это Бог в понимании Толстого), то, сливаясь с этим \»всемирным сознанием\», но не растворяясь в нем пол¬ностью, человек обретает в этом \»всемирном сознании\» свое собственное, индивидуально-личностное бессмертие. Так, полагает Толстой, жизни от¬дельного, \»случайного\» человека возвращается сознание ее оправданности и осмысленности, хотя она и прерывается неизбежной смертью.
Ныне актуализировался такой аспект учения Толстого, как \»неп¬ротивление злу насилием\». \»Непротивление\» не только выводилось из заповедей Христа, но и подкреплялось жизненными наблюдениями Толстого о негативном влиянии насилия на нравственную жизнь людей, его твердым убеждением в том, что с помощью насилия зло не уничтожить и что наси¬лие порождает лишь новое насилие. Надежды на насилие, по Толстому, возлагают лишь те, кто полагает, что жизнь человеческая совершенству¬ется исключительно путем изменения ее внешних форм, тогда как все дело во внутренней работе каждого человека над самим собой. Этим определя¬лось отношение Толстого к революции и революционерам. Французская ре¬волюция ставила цели истинные, а привела к \»величайшему бедствию\» (якобинский террор). Он считал, что царский режим в нашей стране изжил себя, но осуждал революционные методы его устранения, хотя и видел приближение революции. Ее специфику именно в России усматривал в том, что осуществлять ее будут не городские рабочие и городская интеллиген¬ция, как на Западе, а главным образом многомиллионное крестьянство. Исходя же из развращающего действия власти на человека, полагал, что добиваться ее будут всегда не лучшие, а худшие люди, жестокие, злые, склонные к насилию. Приходил к полному отрицанию власти (государства), но исключительно на путях непротивления, через мирное уклонение от участия в каких-либо государственных делах.
И — об \»опрощении\» Толстого, или отказе от современной ему циви¬лизации и культуры. Он был резким и полным, особенно в сфере искусс¬тва, науки и педагогики. Практически вся \»городская\» культура объявля¬лась ненужной и даже вредной народу, ибо \»оторвалась от добра\». Теоре¬тически этот нигилизм восходил к Руссо с его культом \»естественности\» и несовместимостью цивилизации и добродетели, имелась и русская тради¬ция (мысль Гоголя и особенно Достоевского о возможном антагонизме доб¬ра и красоты). Главное же — в российской действительности того времени с ее острейшим противоречием между назначением культуры (служить благу народа) и ее реальным положением (недоступность именно народу, элитар¬ность). Подробнее об этом см. статью В. К. Кантора и М. С. Киселевой в \»Философских науках\», № 9 за 1991 г.
Конец XIX — начало XX вв.- недолгая пора расцвета в России рели¬гиозной философии в рамках \»духовного ренессанса\», имевшего свои экви¬валенты, как известно, и в русском искусстве (поэзия, живопись, балет и т.д.). Хронологические рамки русского \»духовного ренессанса\» понима¬ются неоднозначно. Одни ученые (Ф.И.Гиренок) их сужают, датируя от 1900 (год смерти В.С.Соловьева) до 1918 (год смерти В.В.Розанова), а время эмиграции относят к \»постренессансному периоду\», другие раздви¬гают эти рамки в обе стороны.
Ни до, ни после этой яркой эпохи наша страна не выдвигала однов¬ременно столько крупных и оригинальных мыслителей; деятельность многих из них продолжилась в эмиграции. Это — Н. А. Бердяев, С. Л. Франк, С.Н. Булгаков, Л. И. Шестов, Л. П. Карсавин, Н. О. Лосский, П. А. Фло¬ренский, В. В.Розанов, И. А. Ильин, Г. П. Федотов, Вяч. И. Иванов и др. Их взгляды были различны и спектр их творческих поисков очень ши¬рок, но у этого движения был свой \»центр притяжения\» — \»философия все¬единства\», созданная В. С. Соловьевым (1853-1900).
Главная заслуга Соловьева — в систематизации накопленного русской и мировой философской мыслью теоретического материала, в попытке осу¬ществить его всеобъемлющий синтез в форме яркой и оригинальной фило¬софской системы,- в ней в развернутом виде представлены онтология, гносеология, антропология, философия истории (включая и представления о будущем России), этика и эстетика. По значимости системы, масштабам и глубине ее содержания Соловьева ставят в один ряд с такими корифея¬ми, как Платон и Кант.
Основу онтологии Соловьева составляет Абсолют, понимаемый как \»положительное всеединство\», т. е. как содержащий в себе все возмож¬ности становления и развития сущего и одновременно осуществляющий их, или \»Все и Ничто\». Реальный же мир — результат \»отпадения\» от Абсолю¬та, его перехода в нечто материальное; он развивается по восходящим ступеням, вплоть до человека и человечества, и у этого развития есть высшая внутренняя цель — достижение \»реального всеединства\», т. е. возвращение к Богу как своей духовной и творящей основе.
Эта позиция, как видим, родственна \»философии тождества\» Шеллинга и во многом совпадает с христианской ортодоксией. Но есть и отличия. Развивая пантеистическую установку (Бог растворяется в природе, а при¬рода — в Боге), Соловьев стремится сблизить Бога и мир. Творца и тво¬рение, уйти от их абсолютного противопоставления, показать, что Бог как бы \»переходит\» в свое творение, благодаря чему мир и человек воз¬вышаются. Особенно это важно для понимания человека — своей духов¬но-нравственной стороной он оказывается однокачественным с Богом, его жизнь и творчество, в лучших своих образцах,- продолжение и завершение творения мира (конкретные продукты его — \»богоземля\» и \»богочелове¬чество\»), и если Бог есть любовь и он любит человека и даже нуждается в нем, то это означает, что человек, будучи \»богоравным\», достоин это¬го, достоинство же его — \»в его разуме и совести\» (Соловьев В.С. Соч. в двух томах, т. 1. -М., 1988, с. 90). Так обозначается гуманистичес¬кая доминанта \»философии всеединства\», ядро которой — выяснение смысла жизни и назначения человека, определение границ и высот его духовнос¬ти. Именно это составляет пафос главного труда Соловьева \»Оправдание добра\» (1897).
Но, по Соловьеву, \»богоравность\», хотя и неполная, относительная, не дана человеку изначально, он к ней может прийти только через актив¬ные действия в обстоятельствах своей реальной жизни, практически преодолевая свою греховность, обусловленную его принадлежностью к природ¬ному миру. На этом пути его подстерегают разные соблазны н искушения, их философ сводит к трем: искушения плоти, духа и власти. Причем, че¬ловека Соловьев рассматривает вместе с \»всечеловечеством\», понимаемым как целостный личностный \»организм\», где отдельные люди — его органы, вследствие чего, во-первых, отводится индивидуализм и, во-вторых, пос¬тулируется совпадение высших целей человека и общества в целом. Совер¬шенствоваться, приближаться к Богочеловеку, или Христу, следует, по Соловьеву, сообща, \»соборно\» — семьей, народом, всем человечеством. И тут Россия призвана сыграть особую роль — в силу свободы ее народа \»от всякой исключительности и односторонности\» (Соловьев В.С. Соч. в двух томах, т. 2. -М., 1988, с. 173) и \»духовного характера\» исповедуемой им православной веры.
Какими ценностными ориентациями при этом руководствоваться? Ответ Соловьевым давался на путях синтеза истины, добра и красоты, достигае¬мого в \»цельном знании\». Синтез производится с опорой на научный эмпи¬ризм (естествознание) и рационализм (философия), а скрепляющий его элемент — идея личного и общественного \»спасения\» человека в сотрудни¬честве с Богом. Но — через преодоление их односторонности, того, что эмпиризм рассматривает лишь одну материальную сторону, философия — од¬ну лишь духовную сторону, да и то в ее абстрактной, отвлеченной форме, а религия исходит, как таковая, из потустороннего Бога, взятого вне его живого отношения к человеку и миру. Аналог и реальная основа \»цельного знания\» — целостность самой действительности, точнее, её аб¬солютного духовного основания, главной характеристикой которого явля¬ется \»полная свобода составных частей\» при \»совершенном единстве цело¬го\», а модусами (т. е. образами, или подобиями) — благо, истина и кра¬сота. Обретает же человек \»цельное знание\» в акте любви — к другому человеку, природе, Богу.
Ибо, считал Соловьев, без любви, сочетающей в себе чувство личной ответственности за судьбы мира и индивидуальную духовно-нравственную свободу, не может быть цельного мировоззрения и эффективной жизненной практики, достойной человека. Так соединяются в \»цельном знании\» зна¬ние и вера, личное и \»вселенское\», логика и интуиция, гносеология и аксиология, теория и личная практика, истина и нравственность, конеч¬ное и бесконечное, смысл, цели н назначение человеческой жизни. Реали¬зуется, иными словами, стремление Соловьева быть одновременно и фило¬софом знания, и философом культуры, и философом жизни.
На этих базовых принципах Соловьев разработал проект создания всемирного политически н религиозно единого человеческого сообщества (\»вселенская теократия\»), твердо веря в торжество на земле обрисован¬ного выше идеала. Но, обладая даром предощушать великие потрясения и катастрофы, которые стали трагической реальностью в XX в., а также констатируя глубокое неблагополучие во всех сферах общественной жизни и нарастающую силу зла (и личного, и мирового), он незадолго до смерти высказал пессимистические оценки будущего и пришел к выводу о грядущем \»конце истории\» (эсхатологизм).
Из плеяды мыслителей \»духовного ренессанса\» остановимся на взгля¬дах его виднейшего представителя и выразителя Н. А. Бердяева (1874-1948). Мотивы внутренней свободы и самоценности личности отчет¬ливо звучали уже у Соловьева, в воззрениях же Бердяева они резко уси¬ливаются, что объясняется теми новыми реалиями (фашизм, сталинщина, вторая мировая война и т. д.), с которыми непосредственно пришлось столкнуться мыслителю. Эти реалии обостряли в Бердяеве мысль о безус¬ловном зле любого насилия в истории и убежденность в том, что любая форма общественного жизнеустройства оправдана лишь в том случае, если служит свободному человеку. Отсюда и учение его — \»философия свобо¬ды\». \»Свобода для меня первичное бытие\» (Бердяев Н.А. Самопознание. Опыт философской автобиографии. -М., 1991, с. 47),- пишет он, принимая ее за главную и исходную идею, она — решающее звено при решении всех проблем; сама судьба человека в созданном им мире зависит от того, как он понимает свободу и умеет ею пользоваться. Какой смысл Бердяев вкла¬дывает в это понятие? Как идеалист, он имеет в виду лишь духовную сво¬боду, свободу сознания человека, усматривая в ней существо личности. Личность и есть, по Бердяеву, свобода ее духа. Как религиозный мысли¬тель, он рассматривает свободу как факт мистического опыта, она су¬ществует до бытия (и в этом смысле является \»безосновной\») и не может быть выражена в рациональном понятии. Это — абсолютная и только моя свобода, и даже Бог не властен над нею, полагает Бердяев. В содержа¬тельном же плане это — \»моя независимость и определяемость моей лич¬ности изнутри\», \»моя творческая сила\», \»мое созидание добра и зла\».
Все последующее содержание философии Бердяева — это драма утери (в акте \»грехопадения\», или восстания против Творца) человеком своей свободы и долгого, тернистого пути ее обратного возвращения, но уже как осознанной и выстраданной всем личным опытом. Причем, следуя тра¬диции В. С. Соловьева, Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого, Н. Ф. Федо¬рова, философ вычленяет прежде всего этический аспект проблемы, видя стержень ее в \»трудности выбора\», т. е. нравственного решения. Собс¬твенная же специфика философии Бердяева выражена в настойчивом подчер¬кивании творческого начала человеческого духа, в силу чего свобода и творчество оказываются фактически синонимами.
Вот ход рассуждений Бердяева. Человек — носитель абсолютной сво¬боды, или свободы \»от чего-либо\»; но фактически он совсем не свободен, ибо подчинен необходимости. Как это стало возможным? Или — как возни¬кает грубоматериальный, порабощающий человека природный и социальный мир? Он, по Бердяеву, есть результат \»объективации\», или направленнос¬ти нашей духовности не \»вовнутрь\», к собственным глубинам, а \»вовне\», что ведет к превращению ее в объект, в предметность. Это неистинный мир человека, потерявшего свободу. Такой мир подчиняет себе человека или провоцирует на бунт. Но и послушание, и бунт равно есть рабство; в природном мире его высшее выражение — смерть, в социальном — господс¬тво массы над личностью, количества над качеством, ситуация, когда че¬ловек выступает не от себя, а как статистическая \»единица\» коллектива, скованная его нормами и правилами и вынужденная решать возникающие проблемы не по совести, а исходя из принадлежности к коллективу.
Где же выход? Как покончить с несвободой и вырваться из пут \»объ¬ективации\»? Путь к спасению, по Бердяеву, указан Богом, явившим людям пример Христа с его жертвенной любовью, вооружающей свободу высшими жизненными ценностями и потому дающей ей истинную направленность. Так изначальная абсолютная свобода \»от\» заменяется свободой \»для\» — приня¬тием в себя высшего добра и жизнью под знаком этого высшего добра. Об¬ретается эта более высокая свобода в акте творчества, в ходе которого человек, создавая новое, расшатывает мир \»объективации\», вносит в него одухотворение, приближая и его, и себя к Богу. Но и творчество как та¬ковое, подчеркивает Бердяев, не устраняет драматизма и даже трагизма человеческой судьбы. Оно само внутренне противоречиво: с одной сторо¬ны, творчество как сущность духа бесконечно и направлено на избавление нашего мира от зла, а с другой — совершаясь в этом мире, оно распада¬ется на отдельные, конечные акты \»объективации\» и потому полностью подвержено его действию и пропитывается злом и несвободой (в своих продуктах).
Так Бердяев приходит к идее кризиса культуры и ее перерождения в цивилизацию. Этот кризис он усматривает уже в культуре Возрождения, когда человек, отходя от христианских ценностей, оказывается \»отпущен¬ным на свободу человекобожия\» (антипод \»богочеловечества\»), когда \»центром бытия\» становятся не духовные, а природные и социальные силы, т. е., по Бердяеву, низшие, а не высшие. Отход этот завершает эпоха Просвещения, а Новое время уже предметно демонстрирует торжество низ¬ших сил в технике как одном из выражений цивилизации. Обеспечивая эко¬номическую эффективность, техника в то же время безразлична к характе¬ру своего использования (на добро или зло), ставит человека в зависи¬мость от себя (он придаток техники), главное же — сбивает огромные массы людей в организованные безличные коллективы, создавая условия для установления тоталитарных режимов. Сама культура лишается духов¬ности, ее заменяют низменные инстинкты (при этом Бердяев ссылается на Фрейда) или экономика (марксизм), вечные человеческие ценности и сво¬бодное творчество оказываются чуждыми массе, и воцаряется всеобщее варварство и посредственность. Это и есть \»цивилизация\», ее крайнее выражение — \»коммунизм\», как он реализовался в России. Цивилизация, по Бердяеву,- последнее звено всемирной истории, предвозвестник ее конца; как и Соловьев, Бердяев завершает свое учение эсхатологическими выво¬дами.
Многое в этом учении спорно и даже неприемлемо. Но нам близки тре¬воги и предостережения Бердяева, его обличения мира отчуждения, где масса господствует над личностью, утрачивающей свою индивидуальность и полностью подчиненной конформистским установкам, где демократические лозунги оборачиваются практикой тоталитаризма и где результат челове¬ческой деятельности (техника, государственная власть, суррогаты кол¬лективности, стандарты образа жизни и пр.) господствует над творцом, превращая его в нечто творимое и несамостоятельное. Защита человека и его свободы, идея самоценности личности — главный вклад Бердяева в гуманистическую традицию русской и мировой культуры, хотя он и резко критиковал некоторые аспекты светского гуманизма ради \»христианского персонализма\».
Завершает рассмотрение отечественной философии \»русский космизм\». В XX в. стало во многом реальностью опустынивание земли и опустошение человека. Эта опасность осознавалась философией издавна, предлагались и различные \»рецепты\» лечения этого глобального недуга, русский кос¬мизм в этом ряду, хотя представляет собою оригинальное явление фило¬софской мысли. Это достаточно широкое и многосоставное течение, восхо¬дящее еще к XVIII в. (экономист-аграрий В. А. Левшин), но развернувше¬еся именно на рубеже XIX-XX вв. Представлено учеными-естествоиспытате¬лями (И. А. Умов, В. И. Вернадский, К. Э. Циолковский, А. Л. Чижевс¬кий), религиозными философами (Н. Ф. Федоров, П. А. Флоренский, В. В. Розанов, С. Л. Франк; \»космической\» теме уделяли внимание В. С. Со¬ловьев и Н. А. Бердяев), а также писателями (В. Ф. Одоевский) и поэта¬ми (Ф. И. Тютчев, В. Я. Брюсов, Н. А. Заболоцкий). Отечественные тео¬ретические источники — славянофильская традиция, Достоевский, Толстой.
Главная идея \»русского космизма\» — внутренняя связанность мирово¬го целого, имеющая для человека принципиальное значение в двух аспек¬тах. Во-первых, укоренённость человеческого бытия во Вселенной, в силу чего свою жизнь и деятельность человек должен непременно основывать на естественных связях мира, в них искать ключ к разрешению возникающих проблем, включая и наиболее трудные. Причем, эта установка распростра¬няется и на все человечество, его историю: связи естественного мира, объективные по своему характеру и реализующие смысл человеческого су¬ществования, составляют \»космос\» истории.
Аргументация многообразна. Так, чтобы преодолеть случайность че¬ловеческого существования в структуре космических процессов, жизнь вводится в самую основу космоса, в атомы (В. И. Вернадский, К. Э. Ци¬олковский). Сам термин \»Вселенная\», отмечают \»космисты\», имеется лишь в русском языке и означает \»вселение в дом\», т. е. речь идет не об абстрактном, безразличном к человеку космосе, а о месте заселенном, человеком оживленном и даже упорядоченном, ибо вне человека он был бы \»хаосом\». Здесь, как видим, возрождается античный космоцентризм, но и просвечивает второй аспект проблемы, обусловленный новыми реалиями — глобальными экологическими угрозами для мира и человека: о собственном доме надо заботиться, относиться по хозяйски, вносить в него порядок, \»управлять\» им.
Четко эта двуединая позиция представлена у наиболее крупного тео¬ретика \»русского космизма\» Н. Ф. Федорова (1828-1903). Как религиозный мыслитель, он считал, что Бог создал природу и человека совершенными, но его замыслы были извращены злой волей человека, внесшей в природу хищничество и опустошение, а в собственную среду — вражду и взаимное истребление с применением самых мощных орудий смерти. Чтобы покончить с этим злом, полагает Федоров, есть одно средство — разум человечес¬кий: чтобы \»быть космосом, а не хаосом\», природа \»нуждается\» в этом разуме, сама ищет в человеке своего хозяина, предохранившего бы ее от истощения и опустошения, поскольку она \»в нас начинает не только осоз¬навать себя, но и управлять собою\» (Федоров Н.Ф. Соч.-М., 1982, с. 52).
Так Федоров приходит к идее разумного управления природой в целом и преодоления, благодаря труду и творчеству человека, ее стихийных, подчас разрушительных для человека и для нее самой процессов. Он стро¬ит далеко идущие планы — для получения хороших урожаев научиться уп¬равлять погодными процессами, предлагает заменить каменный уголь использованием солнечной энергии, использовать электромагнитную энергию земного шара, заселение других планет. Высшее выражение подобного уп¬равления природными стихиями — знаменитый федоровский проект \»воскре¬шения всех умерших\», понимаемого буквально, в физическом смысле. Федо¬ров уподобляет человека механизму, который можно \»починить\» в случае поломки: его можно обратно \»собрать\» из мельчайших частиц, составляю¬щих \»прах наших отцов\» и рассеянных по всей планете. Дело, однако, не в этом объяснении, а прежде всего в том нравственном смысле, который вкладывается в проект: человечество, говорит Федоров, пока находится в \»небратском состоянии\», разрушая природу и истребляя друг друга, и на¬до объединить всех людей планеты вокруг великой и абсолютно нравствен¬ной цели — вернуть долг отцам, даровавшим нам жизнь. Научившись же уп¬равлять стихиями и победив главное космическое зло — смерть, челове¬чество приблизится к \»полной регуляции\» природы и на этой основе при¬дет к всеобщему братству — социальная гармония, по Федорову, вторична, производна от гармонии природной. Ее достижение мыслится им на путях научно-технического прогресса в соединении с нравственностью.
Обоснование необходимости \»человеческого измерения\» научно-техни¬ческих достижений, критика техницизма и сциентизма — несомненная зас¬луга \»русских космистов\». Чтобы с наименьшими затратами производить наибольшее количество нужных человеку предметов, нужна наука и техно¬логия, полагали они, но тут же предупреждали об опасности упрощенного понимания мира и человека. Успехи в этой области, переход \»от мускулов к машине\» могут порождать сознание, что все, что существует в природе, существует не само по себе, а лишь для человека — \»царя и господина Вселенной\»; такое сознание, считали они, \»рождает тиранов\». Далее, на¬целиваясь на сущности вещей, наука рискует потерять эти вещи как це¬лостные образования, где сущность слита с явлением, внутреннее с внешним, и остаться при одних сущностях, а это оборачивается рационалистической узостью и грозит разрушением естественных связей человека с природой, обрекая его на \»одиночное существование\» в ней. К тому же, надо видеть различие естественного и \»искусственного\», т. е. сделанного человеком: естественное само себя воспроизводит, остается самим собою и действует согласно своей природе, искусственное же сделано, \»ма¬шиноподобно\», живет по принципам не собственным, а заложенным челове¬ком (главный из них — \»польза\»), а потому, по мнению \»космистов\», ус¬тупает по своей ценности естественному. Еще А. С. Хомяков говаривал: \»что строится\» должно иметь почтение к тому, \»что выросло\». См.: Рус¬ский космизм. Антология философской мысли. -М., 1993.
Подробнее о русской философии в целом см.: Замалеев А.Ф. Курс ис¬тории русской философии. -М., 1996.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Pin It on Pinterest