Главная » Философии » Философия Средневековья и эпохи возрождения Лекция №3

Философия Средневековья и эпохи возрождения Лекция №3

Мы рассматриваем здесь лишь западно-европейскую ветвь средневековой философии, сформировавшуюся на базе христианства….

Лекция 3. ФИЛОСОФИЯ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ.

Ч.1. Философия Средневековья.

Мы рассматриваем здесь лишь западно-европейскую ветвь средневековой философии, сформировавшуюся на базе христианства (в его католической ипостаси), т.е. христи-анскую средневековую философию.
Средневековая, или феодальная, культура и цивилизация в Европе оформляется в Х-XIV вв., позже она стала размываться индустриальной цивилизацией капиталистического образца. Центральное звено духовной культуры феодализма — религия. Выражая стремле-ния к \»лучшей жизни\», она сопровождала человека (с помощью мощной организации — церкви) от рождения до могилы, определяла все стороны его существования. Главный со-циальный принцип — иерархичность: Богу, архангелам и ангелам на небе соответствовали на земле короли, герцоги, бароны; в самом низу — кре¬постной крестьянин. Своя жесткая ие-рархия была и у церкви. Что касает¬ся философской мысли средневековья, то она начала складываться гораздо раньше — в 1-IV вв. (период \»патристики\»), своего апогея достигает в XIII в., центральная фигура — Фома Аквинский (1225-1274). Широко ис¬пользовала в своих целях античную философию — на Аристотеля опирался Фома, на Платона другой крупней-ший христианский мыслитель — Аврелий Августин (354-430). Ближайшие теоретические источники — философия поздней Античности (неоплатонизм и стоицизм), а также арабская (Ави¬ценна, Аверроэс) и еврейская (Филон Александрийский, Маймонид) филосо¬фия. И, конечно же, авторитет Священного писания (Библия).
В центре средневековой философии — Бог и отношение к нему челове¬ка (теоцен-тризм), соответственно и философия выступает в качестве слу¬жанки богословия. Это об-стоятельство, однако, не должно мешать серьез¬ному, вдумчивому изучению этого важного этапа в развитии философской мысли, по-своему поучительного и плодотворного. В рели-гиозной оболочке тут ставились реальные философские проблемы: первооснова мира, абсо¬лютное и относительное в мире, вечность и время, добро и зло, природа и человек, душа и тело в человеке, свобода воли, разум и вера, интел¬лект и умозрительная интуиция, сущ-ность и существование и т.д. Сущест¬венно и то, что в рамках \»схоластики\» оттачивалась техника рассуждения и доказательства, т.е. логика. Важное приобретение философской мысли этого времени — сосредоточенное внимание к внутреннему миру индивида, привед-шее к открытию самосознания (эта проблема будет особенно интере¬совать немецкую клас-сику, неклассическую философию и русский \»духовный ренессанс\»).
Приступая к анализу конкретной проблематики средневековой филосо¬фии, следует прежде всего указать на различие в понимании Бога этой и античной философией. Антич-ность исходила из политеизма, а потому ори¬ентировалась прежде всего на космос, приро-ду, в которой Бог как бы разлит и вне которой не мыслится; такое учение называется пан-теизм, его официальная христианская церковь не приемлет. Соответственно и в теории по-знания античность ориентирована главным образом на разум, оперирующий понятиями и способный постигать сущность вещей.
В средневековой же философии налицо монотеизм, Бог обретается не в природе, а над природой, она — Его творение, и в самом Боге как выс¬шем духовном начале подчеркивается не столько разум, сколько воля, мо¬гущество, беспредельность (земной аналог — абсолютная власть монарха). Бог трансцендентен миру, т.е. находится за его пределами, вне реально¬го времени и реального пространства, ни от чего не зависит, но от него зависит все. Из \»ниче-го\», лишь актом своей беспредельной воли и благо¬даря своему беспредельному могущест-ву Он творит сущее, причем, во-пер¬вых, это творение — абсолютно свободный (т.е. произ-вольный, не побуж¬даемый к этому какой-либо необходимостью) акт воли и, во-вторых, оно — не единовременный акт, а постоянный и непрерывный процесс, обеспечива¬ющий непре-рывное существование как мира в целом, так и его отдельных частей; прекратись оно хотя бы на миг — и мир рухнул бы в небытие.
Впрочем, в вопросе о творении из \»ничего\» у христианских филосо¬фов наблюдается двойственность и непоследовательность: поскольку Христос соединяет в себе божествен-ную и телесно-материальную природу, пос¬тольку приходилось в какой-то мере допускать изначальное существование не только Бога, но и материи, оговариваясь при этом, что если Бог об¬ладает абсолютным бытием и является \»чистой актуальностью\», то мате¬рия, будучи лишь потенцией вещей, представляет собою низший вид бытия. Такова, например, позиция Фомы Аквинского. Но не все христианские фи¬лософы разделяют ее — сторонники Августи-на придерживается иной трак¬товки, считая, что Бог не только одухотворяет материю, упо-рядочивая и формообразуя ее, но и творит ее; иначе, полагают они, неизбежно огра¬ничивалось бы всемогущество Бога.
В связи с креационизмом, или творением из \»ничего\» ставится воп¬рос о соотношении времени и вечности. Вот позиция Августина, выражен¬ная им в труде \»О граде Божием\»: \»мир сотворен не во времени, но вмес¬те со временем\», т.е. отсчет времени начинается с ак-та творения, сооб¬щившего объектам творения движение и изменение, а \»моменты этого дви¬жения и изменения, поколику совпадать не могут, оканчиваясь и сменяясь другими, бо-лее краткими или более продолжительными промежутками, и об¬разуют время\»; в вечности же Бога \»нет никакого изменения\», а потому Он есть \»творец и устроитель времени\» (см.: Антология мировой филосо¬фии. В 4 тт. — Т. 1, ч. 2. — М., 1969. — С. 589). Ценно здесь связы-ва¬ние времени с движением, а времени и движения — с существованием мира, но — ограни-чен ли мир во времени и статична ли вечность, допустима ли ее оторванность от временно-го и изменяющегося во времени?
Представляют позитивный интерес суждения Августина о внутренней взаимосвязи прошедшего, настоящего и будущего времени, содержащиеся в его \»Исповеди\» (см. там же, с. 587-588). Сущность проблемы в постанов¬ке Августина — действительно существует лишь настоящее, текущее время, но как быть с прошедшим и будущим временем? Полагать, что они не существуют, поскольку \»прошедшего уже нет\», а \»будущего еще нет\»? Но, рассу-ждает Августин, \»если бы ничего не приходило, то не было бы про¬шедшего\», и \»если бы ничего не проходило, то не было бы будущего\», да и само настоящее время не понять вне прошедшего и будущего — ведь, ре¬зонно замечает философ, если бы настоящее время \»все-гда оставалось настоящим и никогда не переходило из будущего в прошедшее, тогда оно было бы не временем, а вечностью\». И прошедшее, и будущее время, пола¬гает Августин, также существуют (могли же, поясняет он свою мысль, пророки предсказывать будущее, видеть его, а это было бы невозможно, если бы оно не существовало), но — \»непостижимым для нас образом\». Ре¬шение проблемы мыслитель видит в осмыслении прошлого и будуще-го через настоящее, для чего в душе нашей имеются и соответствующие формы восп¬риятия: для прошлого — память, или воспоминание, для настоящего — взгляд, воззрение, со-зерцание, для будущего — чаяние, упование, надеж¬да.
Важнейший аспект христианского вероучения и христианской филосо¬фии — представ-ление о личностном характере Бога, выраженном в образе Христа как богочеловека (этого не было в политеистических религиях древности, нет и в таких монотеистических религи-ях, как иудаизм и ис¬лам, не было и в античной философии с ее представлением о Едином как абстрактной духовной безличности). Теоретически личный Бог обосновыва¬ется так: сначала анализируется понятие личности вообще — указывается на ее неповторимость и полноту признаков; она не может включать в себя нечто внеличностное — это означало бы дробление (а значит — и разруше¬ние) личности, сведение ее к каким-то элементам, ей пред-шествующим. А это применительно к Богу недопустимо, ибо Бог абсолютно беспредпосы-ло¬чен и самодостаточен, един и неделим, вечен и неизменно равен самому себе, выступает как Абсолют, и личностность — одно из его необходимых определений. Метод, как видим, дедуктивный; он — преобладающий в изыс¬каниях христианских философов.
Личностная форма единого Бога позволяла смягчить трансцендент¬ность Бога-творца, приблизить его к миру и человеку, а мир и человека
— к Нему. В качестве посредника выступал Логос, идея которого была выдвинута еще Ге-раклитом, а в личностном аспекте разработана Филоном Александрийским; христианские же философы (в первую очередь Августин) отождествили Логос с Христом. Логос в этом контексте — это \»слово\» (буквальный перевод с греч. этого термина на русский язык), со-держащее в себе изначально существующие в Божестве \»идеи\» и \»формы\» сущего и свое воплощение получающее в живом, личностном Боге — Иисусе Христе. В онтологическом плане Логос — это духовная основа миропорядка, той ие¬рархии форм бытия, где высшее (бестелесное, божественное) последова¬тельно снижается, переходя в телесно-материальное, вплоть до самых низших ступеней, граничащих с небытием. Для иллюстра-ции этой иерархии использовалась уже известная нам идея Плотина о многоступенчатом нис¬хождении первосвета в тьму, мрак.
В силу такого посредничества Логоса Бог, во-первых, уже не отож¬дествлялся с безли-кой Судьбой, а возвышался над нею, подчиняя ее своей абсолютной воле и в то же время внося во все мироздание определенный смысл (божественный план, Промысел, Провиде-ние). И во-вторых — понима¬ние Бога как живой антропоморфной личности (Христос) пере-водило весь комплекс взаимоотношений Бога и всех людей как тоже живых личностей в план, главным образом, эмоционально-этический, где высшей духовной ценностью являет-ся не умозрительное созерцание (как у античных мудре¬цов), а любовь (Бог — это прежде всего Любовь), что не только раскры¬вало Провидение с нравственно-этической стороны, но и определяло спе¬цифику христианской антропологии (см. далее).
Много внимания христианская философия уделяла теоретическому обо¬снованию су-ществования личностного Бога. Фома Аквинский, систематиза¬тор официальной догматики, выдвинул в своей \»Сумме теологии\» 5 доказа¬тельств бытия Божия (цит. по: Антология ми-ровой философии. Т.1, ч. 2, с. 827-831). Первое \»исходит из понятия движения\» и состоит в том, что его источником, в конечном счете, должен быть перводвигатель, т.е. Бог, \»который сам не движим ничем\». Второе \»исходит из понятия произ¬водящей причины\» и строится на невозможности того, \»чтобы ряд произво¬дящих причин уходил в бесконечность\», и идее \»некоторой первичной про¬изводящей причины\», или Бога. Третье, исходя из понятий воз-можности и действительности, допускает существование в мире и случайного, и необ¬ходимого, но при этом полагает, что должно существовать \»некая необхо¬димая сущность\», которая не имела бы \»внешней причины своей необходи¬мости\», и это Бог. Четвертое исхо-дит из различных степеней совершенно¬го, истинного и благородного, обнаруживаемых в вещах,- Бог понимается как \»нечто в предельной степени обладающее истиной, и совер-шенством, и благородством, а следовательно, и бытием\»; ибо, ссылается Фома на Аристо-теля, то, что в наибольшей степени истинно, в наибольшей степени есть, существует. И пя-тое — \»исходит из распорядка природы\», из того, что природные тела, лишенные разума, \»подчиняются целесообразности\»: их направляет, считает Фома, некто одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу; следовательно, заключает он, \»есть разум-ное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе, и его мы именуем Богом\». В Новое время эти доказательства многократно анали¬зировались и критиковались. Особенно значимы здесь аргументы Канта, пришедшего к выводу о бесперспективности доказательств существования Бога, выдвигавшихся \»рациональной теологией\»; убедитель-ными ему предс¬тавлялись лишь доказательства в рамках не теоретического, а практическо-го разума, т.е. морали.
От характеристики бытия и его центра — Бога обратимся к теории познания христиан-ских философов. Уже указывалось на трансцендентность Бога, обусловливающую Его не-постижимость, невыразимость в понятиях. Он
— высшая \»тайна\», постижение которой не под силу обычному человеческо¬му уму. Отсюда вытекала ставка на откровение, или сверхчувственное и сверхразумное познание Бога в ак-те мистического озарения (аналог — экстаз неоплатоников), позволяющего непосредственно созерцать Истину и доступного не всем, а лишь богоизбранным. Это — библейские пророки, апостолы Христа, святые праведники, те, кто поднимается до высот свя¬тости. Акты эти крайне редки, и лишь церкви дано адекватно интерпрети¬ровать содержание богооткрове-ний. Их содержание — самораскрытие Бога через Его вхождение в человека; воспринимает-ся это содержание не разу¬мом, а сердцем как средоточием любви к Богу и к ближнему. Оп-ределяя решающую роль любви в познании, Августин указывал, что \»мы познаем в той ме-ре, в какой любим\»; взаимосвязь любви и познания, позволяющая глубоко проникать в сущность бытия, позже будет неоднократно подчерки¬ваться — например, в эпоху Возрож-дения (Леонардо да Винчи, Джордано Бруно), а в ХХ веке — основателем философской ан-тропологии М.Шелером. Другой важный аспект христианской теории познания — включе-ние в позна¬вательный процесс человеческой воли.
Истины откровения, согласно христианской догматике, изначально даны в Священ-ном писании, они самоочевидны, бесспорны, не требуют предварительного подтверждения со стороны опыта и разума человека, аб¬солютны в своей исчерпывающей полноте и не-тленности, поскольку за ними — авторитет самого Бога. А человеческий разум, знания, по-лучаемые с его помощью (т.е. наука и рациональная философия), — какова их роль в позна-нии? Ответ на этот вопрос давался в рамках проблемы соотношения веры и разума в по-знании, занимавшей существеннейшее место в воззрени¬ях средневековых мыслителей; ак-туальной она остается и сегодня (см. далее о неотомизме).
Общим для них является неизменное предпочтение авторитета веры, к разуму же от-ношение менялось. Раннее христианство негативно относилось к свидетельствам разума и соответственно к античной философии как к мудрости языческой, полагая, что истины библейского откровения вполне самодостаточны и должны быть объектом не знания, а лишь веры. Эта по¬зиция выразилась в известном суждении Тертуллиана (ок. 160 — ок. 222): \»Верую, потому что абсурдно\». Но уже Августин слепой вере противопос¬тавляет веру, подкрепленную доводами разума, полагая, что он может быть использован в целях лучше-го понимания и более глубокого разъясне¬ния людям истин откровения; на этой основе ан-тичная философия реабили¬тируется, хотя и строго служебно — только для задач обоснова-ния хрис¬тианского вероучения. При этом указывается, что истины откровения не¬соизмеримы по своей достоверности с истинами науки и философии; дис¬танция здесь такая же, как между ограниченным человеческим и безгра¬ничным божественным разумом, и ес-ли между этими истинами возникает расхождение, безусловный приоритет остается за бо-гооткровениями. Классическую форму придал христианской трактовке взаимосвязи веры и знания Фома Аквинский. Продолжая линию на установление гармонии меж¬ду ними, он разграничил их познавательные сферы: если вера средствами откровения непосредственно приобщает человека к миру сверхестественно¬го, то разум средствами опыта и доказа-тельств познает природу, чувс¬твенный мир; но в конечном счете их усилия направлены к одной цели — к постижению Бога: ведь разум, согласно Аквинату, познавая природу, поз¬нает в конечном счете \»следы\» в ней ее Создателя. А поскольку речь идет либо о прямом, либо о косвенном богопознании, постольку в принципе исключаются противоречия между верой и разумом; если же они и воз¬никают, то решающее \»слово\» всегда — за верой и исти-нами откровения. \»Даже и то знание о Боге, которое может быть добыто человеческим ра-зу¬мом,- утверждает Фома,- должно было быть преподано человеку через бо¬жественное от-кровение\» (там же, с. 824).
Если же говорить о природе как таковой, то она теряет в средневе¬ковой философии свою самостоятельность, она сотворена, существует не сама по себе, а благодаря Богу-творцу. Отсюда, во-первых, выводится ее изменчивость, делимость, множественность, пре-ходящность, что в глазах средневекового философа является признаком ее ущербности в сравнении с вечным, неизменным и единым Богом, и, во-вторых, становится возможным нарушение естественного хода вещей с помощью божественного чуда. Как уже отмечалось, природа иерархична: ее проявления тем выше, чем явс¬твеннее в них представлено духов-ное начало; поэтому человек — и венец природы, и ее господин. И интерес она для него имеет лишь аллегоричес¬кий: намекает на вездесущность Бога и тем самым \»несет\» челове-ку поу¬чение и наставление на праведный путь. Аллегоризм этот, естественно, не способст-вовал объективному изучению природы.
Более благоприятствовало Средневековье исследованию сущности че¬ловека, и здесь христианская философская мысль добилась многого. Ис¬ходное и принципиальное — пред-ставление о двойственной природе челове¬ка: с одной стороны, поскольку человек создан \»по образу и подобию Бо¬жию\», он по природе своей добр, наделен такими угодными Богу доброде¬телями, как правдивость, доброта, любовь, милосердие и т.д., а с дру¬гой — в нем есть и злая природа, он греховен, лжив, жестокосерд, эго¬истичен, завистлив, находится в рабстве у своих страстей. Словом, сое¬диняет в себе \»верх\» и \»низ\», Бога и зверя. Как пре-одолеть эту двойс¬твенность и обрести личное спасение?
Поиск ответа на этот коренной вопрос человеческого существования составляет ядро христианской антропологии, сложившейся в средние века и сохранившей свои основные установки вплоть до настоящего времени (об элементах ее модернизации см. далее, при рассмотрении западной филосо¬фии ХХ века). Ответ эта антропология дает такой: в челове-ке три части — тело, или физически осязаемая часть, физиологический уровень, непос¬редственно соприкасающийся с материальной сферой; душа, или собствен¬ное внутреннее \»я\» каждого человека, психологический уровень, соприка¬сающийся со сферой ума, т.е. бо-лее глубокая часть, и дух, или самая глубокая часть, сопричастная Богу. Срединное поло-жение \»души\» обуслов¬ливает ее основное предназначение — делать личный осознанный вы-бор между \»духом\» и \»телом\», между добром и злом. Так человек наделяется свободой во-ли, и его задача — правильно распорядиться этой свободой, т.е. по собственной воле вы-брать добро; зло же возникает из злоупот¬ребления человеком дарованной ему свободой.
Это значит: мало знать, что есть добро, главное — практически сле¬довать ему, т. е. при-оритет отдается не разуму и знанию, как у Сокра¬та, а воле, вере и убеждениям. Этот взгляд глубже, чем позиция антич¬ного этического рационализма. Далее, акцент здесь делается на личном, индивидуальном характере выбора и, соответственно, на личной ответс¬твенности каждого за свои действия и поступки. Это также новый элемент в сравнении с антично-стью, растворявшей личность либо в космосе, либо в государстве-полисе. Наконец, христи-анскую антропологию неизменно от¬личает установка на высокую духовность как основу и стержень проблемы смысла жизни и назначения человека, обусловленную пониманием Бо-га как носителя не только высшего бытия, но также и высшего блага, высшей ис¬тины и высшей красоты: главное — \»спасти душу\», т.е. своею правед¬ностью, добрыми делами своими готовить соединение себя с Богом в \»царстве Божием\». Отсюда — постоянный и обостренный интерес к анализу внутреннего мира личности и путей реализации в ее жизни \»вечных\», об¬щечеловеческих духовных ценностей, прежде всего нравственно-этических, хотя и в аскетической оболочке. Причем, сам аскетизм здесь — не просто отказ от телесного, а подчинение тела духу как тому высшему, к чему должен стремиться в земной жизни каж-дый человек.
Однако следует постоянно помнить, что абсолютный источник духов¬ности, по этой концепции, — Бог, и что вне Бога, одними лишь собствен¬ными усилиями человек не может реализовать добро. Это недоверие к че¬ловеку особенно очевидно у Августина: он считал, что спасение человека является целиком и полностью делом Бога и никак не зависит от по-веде¬ния самих людей. Иначе у Фомы Аквинского, рассуждения которого обычно и кладут-ся в основу христианской антропологии. У него индивид обладает определенной самостоя-тельностью и может быть причиной своих действий, т. е. располагает, как мы говорили выше, свободой воли. Но, во-первых, эту свободу дарует ему Бог, во-вторых, Бог же задает ее пределы и ко¬нечную цель и, в-третьих, чтобы реализовать ее, индивиду необходима еще божественная благодать, т.е. прямая поддержка Бога. Так что и у Фомы сохраняется при-мат божественного предопределения, свобода же воли собственно индивида оказывается существенно суженной. Неслучайно поэ¬тому в пику религиозным вариантам решения этой проблемы в истории фи¬лософии выдвигались, особенно в Новое время, и другие, секуляр-ные (т.е. светские, внерелигиозные) варианты ее решения. Один из таких ва¬риантов — \»воз-рожденческий гуманизм\», составляющий ядро философской мысли Возрождения (см. да-лее).
Значительное внимание уделялось также проблеме \»человек и исто¬рия\». Уже у Авгу-стина мы встречаемся с первым наброском христианской \»философии истории\» (термин этот возникнет лишь в Новое время), в рамках которой он стремился выявить общий смысл всемирной истории челове¬чества (фактически — стран Средиземноморья и Ближнего Восто-ка), раск¬рыть ее ведущую тенденцию. Богу было угодно, рассуждает философ, весь род че-ловеческий произвести от одного человека — Адама, а потому и всю историю человечества следует рассматривать как единую, как \»жизнь од¬ного человека\». Содержание этой истории — охватывающая все народы и языки борьба двух \»родов человеческого общения\» — желания \»жить по плоти\», \»по человеку\» и желания \»жить также по духу\», \»по Богу\»; отсю¬да борьба двух \»градов\» (т.е. государств) — \»града земного\», или светского царства, языческого и гре-ховного, где властвует \»похоть гос¬подствования\», управляющая и правителями, и подчи-ненными, и \»града Бо¬жия\», или христианской церкви, где \»по любви служат взаимно друг другу и предстоятели, руководя, и подчиненные, повинуясь\».
Ход этой борьбы, по Августину, направляется волей Бога — Провиде¬нием, благодаря чему всемирная история приобретает характер разумного процесса, нацеленного на победу \»града Божьего\» и окончательное тор¬жество добра над злом. Процесс этот он разбивает на шесть эпох (по ко¬личеству дней творения мира), особо выделяя первое и второе пришест-вие Христа — сначала как Спасителя, а потом как Судии, определяющего к \»вечному нака-занию\» тех, кто противится Провидению, и к \»вечному царс¬твованию с Богом\» тех, кто ему содействует. Так, полагает он, достига¬ется необратимое исполнение высшего позитивного смысла истории, совпа¬дающее с ее \»концом\» (эсхатологизм).
И еще — \»размыкается\» античная идея цикличности социальных про¬цессов, история приобретает устойчивую поступательную направленность, в которой временное увязыва-ется с вечным, человеческое с божественным.
Выше мы стремились выделить, главным образом, то общее, что ха¬рактеризует хри-стианскую философию Средневековья в целом. Но, существуя на протяжении почти тыся-челетия, она не оставалась неизменной — в ней имелась своя эволюция, своя логика хотя и замедленного, но разви¬тия. Совершалось оно в рамках \»схоластики\» (от лат. школа), или школь¬ной формы развития науки и философии в это время. Различают раннюю (IX — XII вв.), среднюю (XIII век) и позднюю (XIY — XY вв.) схоластику. Основываясь на христиан-ской догматике, она постепенно дистанцировалось от нее в отдельных пунктах, используя для этих целей учение о \»двойс¬твенности истины\» и проявляя сначала робкий, но затем все более креп¬нущий интерес к опытному исследованию природы. Так, опираясь на Авер¬роэса, Сигер Брабантский (ок. 1235 — 1282) утверждал, что ложное с точки зрения теологии может быть истинным с точки зрения философии, отстаивая тем самым самостоятельность рацио-нально-философского иссле¬дования, даже его известную независимость от теологии и ре-лигии. Пер¬вым естествоиспытателем Средневековья был Роджер Бэкон (ок. 1214 — 1294), настаивавший на отделении науки от богословия и учебе не на книгах, а прежде всего у са-мой природы путем ее опытно-эксперименталь¬ного изучения и использования возможно-стей математики. Многое было сделано схоластами в становлении первых университетов Европы, состав¬лении капитальных философско-теологических энциклопедий, разработке логики доказательства. Негативный смысл \»схоластика\» приобрела на поздней стадии, ко-гда усилилась тенденция к всеобщей рационалистичес¬кой систематизации бытия и позна-ния, осуществлявшейся исключительно формально-логическими средствами, без проверки на истину исходных по¬сылок; стала в этом смысле синонимом чисто умозрительных спе-куляций.
Церковь настороженно, а подчас и открыто враждебно относилась к схоластическим изысканиям. Наглядный пример — спор реалистов и номина¬листов об \»универсалиях\», или общих понятиях, таких, как род, вид, подвид, существенное свойство, несущественный признак (акциденция).
Исходное — богословская проблема: как осмыслить догмат Троицы, соглас¬но которому Бог и един, и существует в трех ипостасях, или лицах — Бог-отец, Бог-сын и Бог-дух святой. Ес-ли единство Бога понимать как общее, а его троичность как единичное, то и возникает фи-лософская проблема соотношения общего и единичного в вещах, актуальная и в наше вре-мя.
Крайние реалисты (представитель — Ансельм Кентерберийский) пола¬гали, что универ-салии существуют только до и вне вещей в божественном разуме (позиция Платона), уме-ренные (Фома Аквинский) трояко — до ве¬щей, в вещах (как их \»форма\» в аристотелевском понимании) и после ве¬щей (в человеческом разуме как результат обобщения их свойств). Номи¬налисты же считали, что реально существуют лишь отдельные вещи, уни¬версалии о них создаются нашим мышлением после этих вещей, как их \»имена\» (лат. номен — имя, на-звание), как лишь звук человеческого го¬лоса (Росцеллин). Это — крайний номинализм, имелся и умеренный, или концептуализм (Абеляр), согласно которому общее существует не только в слове, ибо \»имя\» выражается в слове, но и в понятии (лат. концептус — мысль, представление), под которым разумелась форма мысли, вырабатыва¬емая человеком в про-цессе абстракции. Ценность реалистов — внимание к рациональной стороне познания, рабо-та с понятиями, но — в отрыве от реальности; ценное у номиналистов — внимание к опыту, эмпирическая тенденция (она развернется в Новое время; номинализм — предшественник эмпиризма), стремление направить философию на путь исследования реаль¬ной природы, но — с уклоном в субъективизм: у общего нет объективной основы, оно — исключительно продукт нашего ума.
Церковь в этом споре поддерживала то одну, то другую сторону; в конечном счете она предпочла позицию Фомы, да и в целом его учение (томизм) стало позже официальной католической философией.
Как оценивать христианскую философию Средневековья в целом? Име¬ется ли что-либо позитивное в учении о Боге как Абсолюте и в \»спасении души\» как главной жизнен-ной цели верующего? В онтологическом плане оно — в стремлении конкретизировать, на материале христианской догматики, идею первоосновы бытия мира и человека, показать, как в этой первоос¬нове соотносятся абсолютное и относительное, бесконечное и конечное, единое и множественное, вечное и временное, целое и части и т.д. В гносеологическом — в идее непостижимости Абсолюта содержится мысль, во-первых, о познавательной неисчер-паемости мира и человека (известное — лишь малая часть неизвестного) и, во-вторых, о су-ществовании опреде¬ленных границ рационального познания, раздвигаемых \»трансрацио-нальным познанием\», т.е. деятельностью интеллектуальной интуиции, существенно необ-ходимой там, где речь идет о постижении предельных оснований бы¬тия. В антрополого-аксиологическом — поскольку Абсолют не только все¬могущ, но и всеблаг, постольку имен-но с Абсолютом верующий связывает высшие духовно-нравственные ценности, которые для него предстают как вечные, неизменные, не зависящие ни от чего и следование кото-рым при¬общает его к вечности, придавая его жизни высший смысл и назначение. В области философии истории — постановка проблемы закономерности общест¬венного развития, раз-работка идеи смысла истории, обоснование истори¬ческого оптимизма. Из последних работ, нацеленных на раскрытие само¬бытного вклада христианской средневековой философии в мировую фило¬софскую мысль, см.: Неретина С.С. Слово и текст в средневековой куль¬туре, ч. 1-2. -М.,1994.

Ч.2.. ФИЛОСОФИЯ ВОЗРОЖДЕНИЯ

Социальная база культуры Возрождения — это кризис феодализма и зарождение капи-тализма, первая переходная фаза этого процесса (вторая
— эпоха \»научной революции\», третья — эпоха Просвещения), связанная с ростом городов, расцветом ремесленного производства, возникновением мануфактур, развитием банковско-го дела, торговли и мореплавания. Тео¬ретическая основа — возрожденная античность, но с учетом достижений средневековой христианской (включая и ереси) и арабо-мусульманской фи¬лософии, а также и с собственными весьма существенными \»добавками\». Это — секуляр-ная, светская культура, наиболее развернуто она представ¬лена в Италии (ниже нами рас-сматривается преимущественно итальянское Возрождение), своих ярких представителей имела она и в других странах Запада — во Франции, Германии, Голландии и др. Хронологи-ческие рамки — XY-XYI вв., а если учесть и Проторенессанс — XIII-XYI вв. Особая тема — Возрождение в странах Востока и в России, где оно протекало по-свое¬му и датируется ина-че (в Китае оно, например, датируется даже YIII в.; см.: Конрад Н.И. Запад и Восток. — М., 1972. — С. 223).
Ядро возрожденческой культуры (и философии как ее ведущего звена) — гуманизм. Сам этот термин восходит к Античности, буквально означает \»человечность\» (четко это выражено у Цицерона) и мыслится как утверж¬дение самоценности личности, ее свободы и независимости, беспредельных возможностей ее саморазвития. Истоки гуманизма исследо-ватели усматри¬вают даже в мифологическом сознании (образ Прометея, вырывающего огонь у богов и несущего его людям), они — в понимании Античностью человека как такой части космоса, которая является \»мерой всех вещей\», и пониманием его Средневековьем как \»венца творения\», \»образа и подобия Бо¬жия\», руководствующегося в жизни \»любовью к ближнему\» безотносительно к социальным и этно-национальным различиям между людьми (религиозный эквивалент идеи всеобщего равенства и братства). У истоков гуманизма Воз-рождения стоял Данте Алигьери (1265-1321), автор знаменитой \»Бо¬жественной комедии\», но его подлинный родоначальник — Франческо Пет¬рарка (1304-1374), в сонетах которого (\»Книга песен\», 1366) особенно ярко отразилось противоречие между средневековым аске-тизмом и нарожда¬ющимся, новым мироощущением как противоречие между \»темнотой\» и \»све¬том\», подавлением уникального внутреннего мира личности и отстаиванием ее само-ценности; путь к новому мироощущению он видел в возвращении к \»светлой античности\» как к идеалу (отсюда и сам термин — Ренессанс, или Возрождение). Идеи гуманизма в Ита-лии развивали также Лоренцо Вал¬ла (1406-1457), Пико делла Мирандола (1463-1494), Джованни Боккаччо (1313-1375), Микеланджело Буанарроти (1475-1564) и др. Близок к гу-ма¬нитарной культуре Николай Кузанский (1401-1464), центральная фигура — Леонардо да Винчи (1452-1519).
Античность теперь возрождается не узко-выборочно, как в Средние века, а гораздо полнее и многостороннее, чаще в ее собственном содер¬жании, вне наслоений христианской догматики. Но избирательность при¬сутствовала и здесь, поскольку античные учения вос-принимались в свете формирующихся новых социальных и духовных реальностей и на ба-зе усво¬енного опыта Средневековья — как негативного (аскетизм), так и пози¬тивного (более сложный, чем в античные времена, внутренний мир челове¬ка); это и обусловило специфику именно возрожденческого гуманизма.
Главное в нем — иное, чем в мировоззрении \»тьмы и мрака\», предс¬тавление о достоин-стве человеческой личности, складывающееся в услови¬ях ослабления сословности и ду-ховной монополии религии, роста свободомыслия и ценностей не загробной, а земной жиз-ни, на базе формирующейся секулярной культуры. Самодостаточность человеческой лич-ности полага¬лась уже не в божественной благодати, с помощью которой она только и мо-жет избавиться от всевозможных пороков и искупить свой \»первородный грех\», а в ее соб-ственных природных дарованиях и их творческом прояв¬лении, потенциально безгранич-ном. Полагаться следует не на Бога, а на свои силы, на самого себя, на собственные знания и умения, волю, целе¬устремленность, энергию и практическую хватку. Особенно высоко ценится разносторонний творческий талант, его обладатели уже при жизни прирав¬ниваются к богам, хотя и смертным. Человек, утверждает Николай Кузанс¬кий, \»есть Бог, только не абсолютно, раз он человек; он — человеческий Бог\», он \»обладает силой разверты-вать из себя все в круге своей облас¬ти, все производить из потенции своего центра\» (Нико-лай Кузанский. Со¬чинения: В 2=х томах. Т. 1.- М., 1979, — С. 261). Идеал человека, по его мнению, — \»свободный и благородный человек\» как центр мира.
И это потому, что сущность человека усматривается в его творчес¬ком начале, макси-мально сближающем его с Богом-творцом. И хотя сохра¬няется вера в Бога-творца, создав-шего мир и человека, идея креациониз¬ма существенно сужается и ослабляется: будучи соз-дан, человек в после¬дующем, благодаря полной свободе своей воли, сам становится верши-телем собственной судьбы. Это-то и определяет, по словам Пико делла Мирандо¬лы, \»сре-динное положение\» человека между миром телесно-земным и небес¬но-духовным и его спо-собность стать \»своим собственным скульптором и творцом\» (см.: Памятники мировой эс-тетической мысли. Т. 1. — М., 1962.
— С. 506, 514), быть, по суждению главы \»северных гуманистов\» Эразма Роттердамского (1469-1536), \»божеством\» или \»скотом\», \»царем\» или \»разбойником\»(Эразм Роттердамский. Философские произведения.- М., 1987. — С. 111, 114).
Человек — часть природы, его природные потребности вполне законны и нормальны, включая и высшую из них — стремление к счастью здесь, на земле, а не там, на небе. Не ас-кеза, не подавление чувственных желаний и земных радостей, а вся полнота телесной и ду-ховной жизни, которой следует наслаждаться. \»Презрение к жизни, — писал французский гуманист Мишель Монтень (1533-1592), — нелепое чувство, ибо в конечном счете она — всё, что у нас есть, она — всё наше бытие\» (Монтень М. Опыты. Кн. 2. — М.-Л., 1958. — С. 27).
Резче других деятелей Возрождения эту реабилитацию земной, чувс¬твенной жизни выразил Л.Валла. Ратуя за наслаждение как главный прин¬цип жизни и осуждая ригоризм стоиков, этого, по его словам, \»позорней¬шего рода людей\», он даже противопоставляет его добродетели — к нас¬лаждению, как к \»удовольствию души и тела\» следует стремиться, го-ворит он, \»ради него самого, а не ради чего-то другого\». Ибо, поясняет он, \»роду живых существ ничего так не выделено природой, как сохранять свою жизнь и тело и уклоняться от того, что покажется вредным\». \»Вред¬ное\» же — это невнимание к любому из человече-ских чувств, а оно озна¬чает действие человека \»вопреки природе, вопреки своей пользе\». Ничто же более, заключает Валла, не сохраняет жизнь, чем наслаждение с по¬мощью орга-нов вкуса, зрения, обоняния, осязания, \»без чего мы не можем жить, без добродетели же можем\» (Антология мировой философии. Т. 2. — М., 1970. — С. 78-80). Отсюда и его разли-чение добрых и злых людей как \»умеющих и не умеющих вести жизнь с наслаждением\».
Подобная гедонистическая установка вела к возрождению этики Эпи¬кура и эпикурей-цев, однако налицо здесь и отталкивание: возрожденчес¬кая мысль не приемлет эпикурей-скую идею о пассивном отношении к жизни.
В целом же, жизнь этой мыслью рисуется, в пику средневековому ас¬кетизму, как праздник роскоши, наслаждения и смеха, включающий в себя и элементы чувственной не-сдержанности. Причем, эпоха знала свои оттен¬ки: между эротическим Боккачио и мистико-аскетическим Данте мы видим также и Петрарку, в сонетах которого как бы сочетается и то, и другое. При общей захваченности антифеодальной и антицерковной раскованностью, пафосом свободы и величия человека, готового жертвовать своею жизнью ради гуманисти-ческих идеалов, звучали нередко и индивидуалистические нотки. У Валлы они выражены достаточно четко уже в его уклоне в утили¬таризм (жить наслаждаясь для него — это посту-пать \»ради пользы, а не ради добродетели\») и в таких, например, его словах: \»Для меня са-мого моя жизнь большее благо, чем жизнь всех остальных\» (там же, с. 82-83). Звучали так-же элементы аристократического недоверия (и даже презрения) к простолюдину, к \»черни\», выраженного, в частности, в убеждении Эраз¬ма, что \»нет ничего неразумнее низкого про-стого люда\».
И все же, повторяем, не наслаждение как таковое, а прежде всего деятельность, ак-тивная и творчески-созидательная, выступает в качестве руководящего мировоззренческо-го принципа Возрождения. Именно она само¬утверждает в мире человека свободного, гор-дого, сознающего свои силы и свои таланты. Реальный образец такого человека — худож-ник, творец зем¬ной человеческой красоты как гармонии тела и духа. И если в Средние века определяющим духовным фактором была религия, то теперь им стано¬вится искусство, а в нем лидируют живопись и скульптура, особенно наг¬лядно воссоздающие указанную гар-монию (\»Сикстинская мадонна\» Рафаэля, \»Джоконда\» Леонардо, \»Давид\» Микеланджело).
Но уже сами деятели Возрождения (особенно это показательно для XYI в.) начинают сомневаться и даже разочаровываться в принципах гума¬низма и антропоцентризма — поми-мо указанных выше издержек индивидуа¬лизма и аристократизма отмечается растущее рас-согласование между идеа¬лами Высокого Возрождения и реальной жизнью, в которой на-блюдаются в это время процессы рефеодализации (уничтожение свободных городов-ком¬мун) и контрреформации (одно из ее проявлений — активизация деятель¬ности трибунала католической церкви — инквизиции), существенно пре¬пятствовавшие личностному само-осуществлению. Да и успехи естествозна¬ния этого времени (идея бесконечности Вселенной, в свете которой чело¬век оказывался всего лишь пылинкой в необозримом космосе, обоснование точными науками принципа детерминизма и пр.) не укладывались в предс¬тавление о человеке как единственном центре мира, обладающем абсолют¬ной свободой воли.
В этих условиях вера в безграничность деятельных и познавательных возможностей человека представляется уже чрезмерной, а гармоничности и уравновешенности указанных идеалов все чаще противопоставляются траги¬ческие диссонансы человеческого бытия, его зыбкость и неустойчивость, господство в нем не светлых, а темных, иррациональных на-чал. В искусс¬тве это особенно выразилось в маньеризме — художественном течении, от¬меченном печатью кризиса возрожденческого гуманизма, в теоретической мысли — в на-строениях скептицизма, подавленности, склонности к мисти¬цизму. Позже их рельефно вы-разил, в частности, Блез Паскаль (1623-1662), с горечью констатировавший, что \»человек — всего лишь тростник, слабейшее из творений природы\», и чтобы его уничтожить, \»доста-точно дуновения ветра, капли воды\»; единственное, что его возвы¬шает, это лишь то, что он — \»тростник мыслящий\» (Размышления и афориз¬мы французских моралистов ХYI-XYIII веков.- Л., 1987.- С. 266).
Гуманизм и антропоцентризм — главная отличительная черта культуры Возрождения, включая и ее философскую мысль. Это, однако, не означало, что философов Возрождения интересовали лишь проблемы человека. Видное место занимала и социологическая темати-ка, в частности проблема госу¬дарственной власти. Государство уже не считается божест-венным установлением, его происхождение объясняется вполне земными причинами — инс¬тинктом самосохранения и необходимостью обуздания \»природы человека\», которая пред-ставлялась социальным мыслителям Возрождения как изначаль¬но эгоистическая и пороч-ная (влияние христианской идеи грехопадения). Будучи противниками феодальной раз-дробленности и ратуя за сильную власть, они выступали за освобождение ее не только от церковного авто¬ритета, но и от морали, полагая, что во имя достижения своих целей она может пользоваться любыми, даже и аморальными средствами, особенно когда в массе на-рода еще не сложились гражданские добродетели и их надлежит навязывать силой. Таковы, в общем, воззрения Никколо Макиа¬велли (1469-1527) и Франческо Гвиччардини (1483-1540), позже их восп¬роизведет английский мыслитель Томас Гоббс. Выдвигались в это время и социальные утопии, их авторы — Томас Мор (1478-1535) и Томмазо Кампа¬нелла (1568-1639).
Особенно же активно разрабатывалась натурфилософская проблемати¬ка. Возрастает интерес к природе как таковой, который и питает первые успехи естествознания того вре-мени, и питается ими. В истолковании природы отталкивание от схоластического богосло-вия выразилось прежде всего в постепенном отходе от основополагающей идеи сотворения мира Богом из ничего — отходе на путях пантеизма, восходящего, как уже от¬мечалось выше, к космоцентризму античности. Второй принципиальный мо¬мент — обращение к опыту, ибо, по убеждению Леонардо, \»пусты и полны заблуждений те науки, которые не порождены опытом, отцом всякой досто¬верности\»; но это — не слепой, ползучий эмпиризм, а просвет-ленный ра¬зумом, теоретически осмысленный: \»всегда практика должна быть воздвиг¬нута на хорошей теории\» и ей подчинена, ибо \»наука — полководец, а практика — солдаты\» (Лео-нардо да Винчи. Избр. естественно-научные про¬изведения. — М., 1955.- С. 9 — 23). При этом мыслитель разъясняет, что под \»хорошей теорией\» он понимает математику, полагая, что \»ни одно человеческое исследование не может назваться истинной наукой, если оно
не прошло через математические доказательства\». И это отражало общее движение воз-рожденческой мысли к опытно-математическому естествозна¬нию, начатое, как мы помним, еще Р.Бэконом. Третий важнейший момент — гелиоцентризм, подрывавший прежние пред-ставления о конечном космосе с неподвижной Землей в центре и обосновывавший идею бесконечности Все¬ленной.
Как альтернатива официальному богословию, пантеистические тенден¬ции отмечались и в средние века, причем, в двух формах — мистической и натуралистической. Мистический пантеизм, считая Бога существом сверх¬природным и непостижимым, старался, тем не ме-нее, сблизить Бога и при¬роду, усматривая в природе результат эманации, т. е. \»истечения\» Бога, его \»ограничения\» и \»нисхождения\» по ступеням иерархии (чем дальше от Бога, тем несовершеннее, тем \»природнее\»). Натуралистический пантеизм идет дальше по пути этого сближения и отождествляет Бога с природой, даже с материей, понимая под Богом неотде-лимое от природы и материи духовное начало, выступающее по отношению к ним как ак-тивная движущая сила, их собственная активность.
Натурфилософия Возрождения развивала и углубляла обе эти формы пантеизма, тяго-тея, по мере радикализации возрожденческих идей, к на¬туралистической форме (Джордано Бруно, 1548-1600). Церковь же пресле¬довала и тот, и другой пантеизм, поскольку он, во-первых, обезличивал Бога, лишал его человеческих качеств, подрывал представление о нем как о высшем субъекте, носителе воли и промысла, предопределяющем общий ход вещей в мире, во-вторых, расшатывал идею внеприродного Бога, тво¬рящего мир \»из ничего\», и в-третьих, растворяя природу (и человека как ее часть) в Боге, призывал человека \»слиться\» с Ним непосредственно, т.е. минуя посредничество церкви, с чем она, естественно, согла-ситься не могла. В научно-философском же плане значимость данной темы опреде¬лена тем, что здесь плодотворно разрабатывалась проблема единства ми¬ра, прослеживалась бо-лее глубоко, чем прежде, диалектика единого и многого, материального и духовного, ко-нечного и бесконечного, вечного и преходящего. Разрабатывалась, однако, еще в религиоз-ной оболочке, ибо тогда была антицерковность и борьба со многими постулатами офици¬альной религии, но вера в Бога во многом сохранялась и последователь¬ного атеизма еще не было, он утвердится позже, в ХYIII (французский материализм) и ХIХ (Л.Фейербах) вв.
Присмотримся более конкретно к этой разработке. Раннее Возрожде¬ние представляет Николай Кузанский (родом из Кузы на Мозеле, Герма¬ния), крупный ученый в области ма-тематики, астрономии, медицины и ге¬ографии, философ и одновременно кардинал, бли-жайший советник папы Пия II; его главный труд — \»Об ученом незнании\» (1440). Отталки-ваясь от рационализма схоластики, которую он считал бесплодной, Кузанец обраща¬ется к мистике Августина и особенно Иоганна Мейстера Экхарта (1260-1327), полагая, что про-блема \»Бог и мир\» принципиально непости¬жима, поскольку, по его словам, \»свыше всякого разумения\» постижение многообразия в единстве и единства в многообразии; отсюда его установ¬ка на \»незнание\», выраженная и в заглавии его труда. В рамках же нез¬нания \»учено-го\», считает философ, к постижению этого основополагающего противоречия в известной (хотя и не полной, не абсолютной) мере приб¬лизиться можно. Каким же образом?
Исходное — представление о Боге как деперсонализированном и бес¬конечном духе, воплощающем в себе абсолютный максимум, который единс¬твенен, потому что \»он — всё\», и с которым \»совпадает минимум\» как ре¬альное выражение множественности мира. Абсо-лютный максимум находится \»всюду и нигде\» (Николай Кузанский. Соч., т. I. — М., 1979. — С. 134), в этом своем качестве представляя собою актуальную бесконечность, чис¬тую воз-можность становления бытия. Математический образ абсолютного максимума — центр и бесконечная окружность; обращение к математике здесь не случайно, она для Кузанца — главное средство познания не только Бога, но и мира. А поскольку для него \»творец и тво-рение — одно и то же\», постольку и Вселенная мыслится им, во-первых, как результат огра-ничения, \»свертывания\» абсолютного максимума, которое чередуется с \»развертыванием\», создавая картину динамичного, постоянно изменяющего¬ся космоса. Во-вторых, утвержда-ется мысль о вечности не только Бога, но и природы (она непрерывно \»изливается\» извеч-ным Богом и потому \»ма¬шина мира не может износиться и погибгуть\»). И в-третьих — про-водится идея не только бесконечности Вселенной, но и отсутствия у нее постоян¬ного цен-тра, ибо она, в отличие от Бога, \»ограниченный максимум\» и \»потенциальная бесконеч-ность\», а потому и центр, и границы здесь ус¬ловны и непостоянны. Так предвосхищаются важные открытия в астрономии, последовавшие позже (система Коперника).
Кузанец еще не отказывается полностью от идеи творения, однако устраняет резкое противопоставление Бога-творца и творения (природы и человека), приближаясь к идее Бо-га-природы, для характеристики которо¬го наиболее существенны, по его мнению, единство и бесконечность. Они-то и призваны объяснить, как из бесконечного возникает конечное, из единого — многое и как целое, находясь в каждой из его частей, нап¬равляет их движение и изменение. Механизм \»действия\» Бога-природы вы¬ражен в диалектическом принципе единства (или совпадения) противопо¬ложностей, детально разработанном Николаем Ку-занским: абсолютный мак¬симум (вмещает в себя весь мир) совпадает с абсолютным мини-мумом (каж¬дая, даже самая малая вещь несет в себе всю Вселенную), а в применении к че-ловеку — микрокосм совпадает с макрокосмом. Этот принцип распрост¬раняется и на позна-ние: истина неотделима от заблуждения, как свет не¬отделим от тьмы, и наоборот. В беско-нечности, указывает мыслитель, преодолевается всякая противоположность — окружность в итоге совпадает с касательной к ней, прямоугольник — с прямой линией и т.д. Фиксиро¬вать противоположности, говорит он, способен и рассудок, их же единс¬тво и совпадение пости-гает лишь высшая познавательная способность че¬ловека — разум, способный мыслить бес-конечность.
У Николая Кузанского, впрочем, еще нет полного тождества, или совпадения Бога и природы; творец у него, все же, выше творения. Это видно, хотя бы, из сравнения актуаль-ной бесконечности, которой облада¬ет Бог, с потенциальной бесконечностью, характерной для природы: пер¬вая — завершенная, раз навсегда данная, непостижимая даже средствами математики, вторая же означает лишь безграничность, то, что Гегель позже назовет \»дур-ной бесконечностью\». Последующие натурфилософы Воз¬рождения стремятся ко все боль-шему \»уравниванию\» Бога и природы.
Так, Марсилио Фичино (1433-1499) в Боге видит \»всеобщую природу вещей\», а наи-более точным обозначением природы считает \»мировую душу\», понимаемую им в качестве \»связи всей природы\» и одновременно ее \»внут¬реннего мастера\». Движущее и живительное начало \»мировой души\» — лю¬бовь, объясняющая, почему извечно изливается вовне творче-ская мощь Бо¬га и что побуждает всё тварное стремиться к возвращению к Богу. Другие оп-ределения Бога-природы — единство, раскрывающее соотношение целого и частей, и разум, ответственный за порядок в мире, за то, как соединя¬ются между собою части целого. Инте-рес представляет мысль Фичино, что разум всегда остается одним и тем же, а потому он присутствует не в единственной избранной религии, а во всех существующих, что позволя-ет построить всеобщую \»естественную\» религию.
Еще дальше идет Пьетро Помпонацци (1462-1525). Он отрицает сущест¬вование каких-либо сверхприродных явлений, Бога как безличное начало лишает свободы воли и отожде-ствляет с естественной необходимостью, а человеческую свободу усматривает в осознан-ном следовании этой необхо¬димости. В этом же русле — его вывод о смертности человече-ской души, основывавшийся на том, что смерть — это \»ничто\» (Антология мировой фи¬лософии. Т. 2. — М., 1970. — С. 92) и что в ожидании сторонников бесс¬мертия души по-смертного воздаяния за добро и возмездия за зло есть \»нечто рабское\». Выдвигал идею двойственной истины, нацеленную на борьбу с авторитетом церкви. А Бернардино Телезио (1509-1588), акцен¬тируя идею опытного изучения природы и полагая, что оно состоит в том, чтобы свойства вещей \»извлекать из самих вещей\» (там же, с. 123), счи¬тает, что Бог, сотворив природу, затем не вмешивается в нее, и она жи¬вет и функционирует по собствен-ным законам; это уже деизм — он получит широкое распространение в XYII веке. Вечность природы (а значит, и ее несотворимость и неуничтожимость) акцентирует Франческо Пат-рици (1529-1597); объясняя иерархию ступеней развития природы, он, как и другие мысли-тели Возрождения, использует неоплатоновский принцип эманации.
Свое особенно полное выражение и завершение пантеизм и вообще фи¬лософская мысль Возрождения получают у Дж.Бруно — наиболее последова¬тельного борца против схоластики и католической церкви; свыше семи лет провел он в застенках инквизиции и был ею сожжен на костре; сожжены были и его труды как еретические.
Сначала философ рассуждает в духе Аристотеля: в природе даны \»два рода субстан-ций: один — форма и другой — материя\»; форма — это \»актив¬ная потенция всего\», или \»воз-можность делать\», материя же — это \»пас¬сивная потенция всего\», или \»возможность быть сделанным\». Но далее он подчеркивает, что формы не имеют бытия без материи, в ней они порождаются и разрушаются, из ее лона они исходят, в него же и возвращаются.
Такая внутренняя взаимоувязанность материи и формы в итоге приводит Бруно к выводу, что в мире есть единое начало — \»необходимое, вечное и божественное\», и начало это — ма-терия, которая есть \»Бог, находящийся в вещах\». Имеется, заключает он, \»первое начало вселенной, которое равным образом должно быть понято как такое, в котором уже не раз-лича¬ются больше материальное и формальное\» и которое \»есть абсолютная воз¬можность и действительность\» (Бруно Дж. Диалоги. — М., 1949, — С. 247). Позже этот вывод станет ис-ходным для Спинозы.
Так утверждается идея Единого, которое, по Бруно, есть Бог и од¬новременно Вселен-ная, есть материя и вместе с тем источник движения, сущность и вместе с тем совокуп-ность вещей, т.е. Бог отождествляется не только с природой, но и с материей. Единое — это то, что обеспечи¬вает в мире \»порядок\», т. е. совокупность естественных закономернос¬тей, источник движения, действующий не извне мира, а изнутри, в нем самом. Разделяя, как и Фичино, учение о всеобщей одушевленности приро¬ды, т.е. будучи гилозоистом, Бруно на-зывает этот внутренний источник движения и причину реального многообразия вещей \»душой мира\», \»всеоб¬щим умом\», \»жизненным началом\», \»внутренним художником\». Ре-альный смысл \»души мира\» — в подходе к идее самодвижения, в преодолении дуа¬лизма пас-сивной материи и активной формы. Стремясь сильнее подчеркнуть их внутреннюю взаи-мосвязь, вводит понятие \»монады\», в ней материальное и духовное слиты воедино; позже это понятие использует Лейбниц. Следуя за Николаем Коперником, Бруно развивал в нату-ралистическом духе идею бесконечности Вселенной и бесчисленности в ней миров — гово-рил об общ¬ности элементов, из которых состоит все земное и небесное во Вселенной (это — вода, земля, огонь, воздух и эфир), допускал существование вне¬земных форм жизни, вклю-чая и разумных существ, полагал, что в силу бесконечности мирового пространства у Все-ленной нет единого центра ми¬ра. Он существенно углубил понимание принципа совпаде-ния противополож¬ностей; толкуя его как всеобщую закономерность мира, показал, как од-на противоположность становится началом другой, другая третьей и т.д.
Интерес представляет работа Бруно \»О героическом энтузиазме\», где определяется этическая позиция человека эпохи Возрождения. Основа \»ге¬роического энтузиазма\» — бес-конечная и активная любовь к Единому, за¬жигающая в человеческой душе \»свет разума\» и сообщающая ей \»божествен¬ный порыв\», освобождающий человека от оков рабства и все-ляющий в него бесстрашие перед лицом любых препятствий и преград. Возвышая над ру-ти¬ной повседневности, эта любовь открывает безграничные просторы для творчества: лю-ди, ею одаренные, \»говорят и действуют уже не как сосуды и орудия, но как главные мас-тера и деятели\» (Бруно Дж. О героическом энтузиазме. М., 1953. — С. 53). Она, по Бруно, сродни поэтической люб¬ви и непременное достояние истинного мудреца-философа.
В целом возрожденческая философия — достаточно содержательный и оригинальный этап в развитии мировой философской мысли, отмеченный, однако, чертами переходной эпохи, каковой и была эпоха Возрождения. С одной стороны, наблюдается решительный отход от теоцентризма к ант¬ропоцентризму и антицерковности и от схоластического ап-риоризма и дог¬матизма к опытно-математическому изучению природы; а с другой — неза¬вершенность этого движения, а отсюда его неполнота, противоречивость, уступки средне-вековому мировоззрению, другие недостатки, устраняемые последующим развитием науки и философии.
Это отразилось и в рассмотренной выше концепции пантеизма. Она не порывает пол-ностью с религией, а лишь лишает Бога личностных качеств и потусторонности, сверхпри-родности, как бы \»разливая\» Его по всей Все¬ленной. Так Вселенная предстает как некое живое, одухотворенное целое, управляемое скрытой \»мировой душой\». Вставал вопрос — как проникнуть в таинственные замыслы этой \»души\», приобщиться к скрытым силам природы и человека и тем самым воздействовать на них в условиях, когда естест¬вознание делало еще свои первые шаги и ответы на вопросы о строении мира давались нередко в ду-хе умозрительной античной натурфилософии? Быстрейший способ, казалось людям XV-XVI вв. с их страстной жаждой ис¬тины, — с помощью алхимии, астрологии и веры в магию, или \»оккультных наук\» (лат. оккультус — тайный, сокровенный), получивших в эпоху Воз¬рождения широкое распространение (главный авторитет — Агриппа Неттес¬хеймский, его труд \»Оккультная философия\» (1533) — настольная книга для современных мастеров магии). Даже Бруно полагал, что магия — самая точная и самая жизненная наука; астрологией ак-тивно занимались Фичино и Пико. С объективной стороны этот оккультизм был \»предна-учным\» этапом в интенсивном постижении подлинных тайн мироздания, развернувшемся в XVII в.- веке \»научной революции\».

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Pin It on Pinterest