Главная » Философии » Философия нового времени, Философия 17-го века, философия просвещения

Философия нового времени, Философия 17-го века, философия просвещения

Изменения в социальной и духовной жизни Западной Европы, наметив¬шиеся в эпоху Возрождения, в XVII в., с которого начинается \»философия Нового времени\», продолжают развиваться и углубляться…..

Лекция 4. ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ.

Ч.1. Философия 17-го века.
Изменения в социальной и духовной жизни Западной Европы, наметив¬шиеся в эпоху Возрождения, в XVII в., с которого начинается \»философия Нового времени\», продолжают развиваться и углубляться. Совершаются первые буржуазные революции (в Нидерландах и в Англии), складывающиеся капиталистические отношения сообщают мощный толчок раз-витию промышлен¬ности, а оно резко обострило и усилило потребность общества в естест¬венно-научном знании; активность буржуазии в социально-политической сфере стимули-ровала и обществоведческий поиск. Пафос точного знания, крупнейшие достижения в этой области, полученные в XYII веке и соста¬вившие подлинную научную революцию, не-приязнь к бесплодной схоласти¬ческой псевдонауке, антиклерикализм, общая направлен-ность на секуляри¬зацию культуры создавали духовную атмосферу, обусловившую харак-тер и содержание философской мысли этого периода. Ее коренная особенность — ориента-ция главным образом на науку (в средние века, как мы помним, философия ориентирова-лась прежде всего на религию, в эпоху Возрождения — преимущественно на искусство и гуманитарное знание; опора на естест¬венные науки еще только складывалась). Поэтому на передний план выдви¬гаются теперь вопросы теории познания (позже, у Канта, они займут до¬минирующее положение); но сохраняется и интерес к проблемам онтологии, выразив-шийся в разработке понятия субстанции и ее атрибутов. Ставятся также проблемы антро-пологии и социальной философии, но во всю ширь их разработка развернется на следую-щем историческом этапе, в эпоху Прос¬вещения.
Формируется, благодаря научной революции XVII в., первая научная картина мира (картина мира, дававшаяся античной философией, носила в основном умозрительный, на-турфилософский характер, а та, что вырабаты¬валась в средние века, была подчинена бого-словским целям; в эпоху Воз¬рождения указанная картина еще не могла сложиться). Ста-вится и пробле¬ма научного метода — и также по-новому, применительно к указанной ре¬волюции и последующим успехам естествознания и обществоведения. Фило¬софский смысл первой научной картины мира обусловлен характером и уровнем развития в XVII в. экспе-риментально-математического естествоз¬нания, становление которого в это время составило целую эпоху. Речь идет о создании Галилеем, Кеплером и особенно Ньютоном классиче-ской (макроскопической) механики земных и небесных тел и тесно связанном с
нею крупном прогрессе математики.
Динамику Галилея, законы движения планет Кеплера, три закона ме¬ханики и закон всемирного тяготения Ньютона, а также аналитическую ге¬ометрию Декарта в принципи-альном плане роднит то, что налицо здесь стремление отделить науку от богословия и на-турфилософии и противопос¬тавить произвольным гипотезам и домыслам объективное изу-чение природы средствами естествознания — с помощью строго научного наблюдения и сознательно используемого эксперимента, в ходе которого исследователь как бы задает природе интересующие его вопросы и получает на них отве¬ты. Итогом явилось создание механики как целостной научной теории, где определенной закономерности природы (ме-ханическое движение макроскопи¬ческих тел) дается конкретно-научная интерпретация, выраженная языком математических формул. Это было достижением исключительной важности, имевшим поистине революционное значение не только для самих наук о приро-де, но и для философии, поскольку реально прокладывало путь к объяснению природы из нее самой, вне вмешательства и руководительства каких-либо сверхприродных или вне-природных факторов.
Но — что это было за объяснение, каково его научное и мировозз¬ренческое содержа-ние? Оно — продукт общего состояния естествознания XVII в. При взлете механики и мате-матики его другие отрасли, если не считать оптики, находились на самых начальных сту-пенях развития. Не были известны закономерности тепловых, электромагнитных, химиче-ских явлений, не говоря уже об органической природе. Накопленный же факти¬ческий ма-териал требовал систематизации, и естественным образцом для этого тогда посчитали ме-ханику, что и выразилось в словах Ньютона из его знаменитых \»Математических начал на-туральной философии\» (1687): \»Было бы желательно вывести из начал механики и осталь-ные явления при¬роды\». На способах и уровне этой систематизации сказалось и состояние философской мысли того времени, о чем см. далее.
Так возникает механистическая картина мира. Ее основные элементы: мир материа-лен, состоит из материи, которая бесконечна, характеризует¬ся протяженностью, т. е. свой-ством тел занимать определенное место в пространстве, непроницаемостью, фигурой и внутренней инертностью, пос¬кольку все изменения, происходящие в ней, сводятся к пере-мещению тел в пространстве из одного места в другое (механическое движение). Законы механики возводятся в ранг всеобщих законов природы, а механическое движение объяв-ляется единственной, или основной формой движения.
Ряд принципиальных черт отличают это воззрение, господствовавшее в XYII-XYIII вв. Во-первых, лежащая в его основе идея законов науки позволяла давать опытно-экспериментальное подтверждение учению о все¬общей причинной обусловленности явле-ний и процессов природы, зародив¬шемуся еще в древности (детерминизм). Понимание же законов науки как законов лишь механики вело к абсолютизации простейших форм при-чинности в природе и такому пониманию естественной необходимости, которое фак¬тически исключало свободу деятельности человека и граничило с фатализ¬мом (механисти-ческий детерминизм).
Во-вторых, в этом же ряду и редукционизм, или сведение сложного полностью и без остатка к простому, а простого — к немногим простейшим элементам, представленным в механике, — инертной телесной массе, извне действующей на нее силе, пространству как вместилищу тел и времени как мере их движения; считалось, что сведение всего реального многообразия природно-человеческого мира к этим элементам, выраженное на языке ма¬тематики, и есть его исчерпывающее познание. Тем самым выпадала собс¬твенная специфи-ка сложных объектов или получала неадекватное, упрощен¬ное объяснение. Особенно на-глядно это проявлялось при объяснении жизни как биологического феномена, а также соз-нания и деятельности человека и таких чисто человеческих феноменов, как свобода, целе-полагание, самодетерминация и т.д. Мир в целом утрачивал многокачественность, его це-лостность распадалась на бескачественные и безжизненные первоэлементы. Гносеологиче-ская почва этого редукционизма — абсолютизация анализа и акцент лишь на количествен-ной стороне исследуемых объектов.
В-третьих, метафизичность, или представление о предметах и явле¬ниях природы как существующих вечно, неизменно и изолированно друг от друга. Вытекала эта черта из ре-дукционизма: сводя все формы движения к простейшей, к перемещению тел в пространст-ве, механицизм оставлял в стороне историю этих тел во времени, т. е. принцип их собст-венного из¬менения и развития, предполагающий учет не только их количественных, но и качественных характеристик. В максимуме эта черта проявлялась, когда речь заходила о противоречиях как источнике развития: противоре¬чия либо игнорировались, либо абсолю-тизировалась то одна, то другая сторона противоречия.
И четвертая черта — неполный разрыв с теологией. Так, если в XVII в. удалось объяс-нить законы движения планет, исходя из всемирного тя¬готения, то Солнце и планеты пред-ставлялись созданными Богом, да и причина их движения виделась в божественном \»пер-вотолчке\». Это был де¬изм, подкреплявшийся учением о \»двойственности истины\», послед-нее сло¬во оставлявшим, все же, за религией.
Будучи для своего времени значительным естественно-научным и фи¬лософским от-крытием, данное воззрение в последующем обнаруживает свою ограниченность и \»снима-ется\» более сложными и адекватными концепциями. Но его проявления встречаются в XIX и даже XX вв. (например, среди части специалистов по кибернетике). Объективная основа подобных реци¬дивов — в абсолютизации и некорректной интерпретации того факта, что ме-ханическое движение, будучи одним из необходимых условий реализации всех других форм движения, реально входит в структуру более высоких, надмеханических процессов и состояний, хотя и не может раскрыть их специфическую природу.
Представленная выше картина мира может быть одновременно рассмот¬рена и как теория (с этой стороны она — определенная система знаний, которую мы охарактеризовали выше), и как определенный метод, т.е. спо¬соб достижения этих знаний и структурирования их в форме теории, что вводит нас уже в сферу методологии научного знания как отрасль знания философского.
Что же характеризует методологию науки XVII столетия? И здесь у истоков — англий-ский мыслитель Френсис Бэкон (1561-1626), видевший ос¬новную задачу философии в раз-работке всеобщего научного метода, кото¬рый обеспечивал бы эффективное познание при-роды и через господство над нею облегчал труд человека, способствовал благосостоянию и прогрессу. Этому посвящен его главный труд \»Новый органон\» (1620).
Методология науки Бэкона складывается из двух частей — критичес¬кой и позитивной. Первая характеризует те препятствия, которые мешают успешному познанию природы. Это — \»идолы\», или призраки, замутняющие сознание людей. Одни из них врожденные, это идол человеческого рода (антропо- и социоморфизм, или перенесение на природу родовых челове¬ческих качеств, искажающее ее объективное содержание) и идол \»пещеры\», т.е. осо-бенности личности каждого отдельного человека, обусловливающие именно его угол зре-ния на мир, который может страдать субъективизмом. Другие — приобретенные: идол \»рын-ка\», связанный с издержками нестрого¬го, ходячего словоупотребления и вызывающий за-тяжные, но бесперспек¬тивные споры лишь о словах, а также идол \»театра\», особенно опас-ный, по Бэкону, и свидетельствующий о плененности научной мысли существую¬щими фи-лософскими теориями и навязываемыми ими познавательными орудиями. Речь идет преж-де всего о средневековой схоластике и ее логике, ко¬торая \»скорее служит укреплению и сохранению заблуждений\», \»чем отыс¬канию истины\» (Бэкон Ф. Соч. в двух томах, т. 2. — М., 1978. — С. 13). Поясняя, философ показывает бесплодность средневековой силлогисти-ки: отправляясь от общего, почерпнутого из \»книг\» (имеется в виду прежде всего схоласти-зированный Аристотель), она выводит из него частные следствия, познавательная ценность которых \»равна чертополоху\».
Поскольку же, подчеркивает Бэкон, тайны природы могут быть рас¬шифрованы лишь из документов самой же природы, постольку и \»самое луч¬шее из всех доказательств есть опыт\» (Там же, с. 34). И схоластическо¬му виду дедукции, или движению мысли от общего к частному, где общие понятия, составляя основу всего познавательного процесса, \»спута-ны и необдуманно отвлечены от вещей\», он противопоставляет индукцию (от частного к общему), отправляющуюся от \»ощущений и частностей\», этих, по его убеждению, \»основа-ний\» подлинного знания и источника его \»непо¬колебимой истинности\», т.е. предлагает ид-ти от изучения с помощью чувственного опыта единичных природных объектов, их \»есте-ственных\» свойств к общим выводам.
Особенно значима здесь, по Бэкону, роль \»средних аксиом\», или причин явлений, ко-торые непосредственно выводятся из опыта, чем гаран¬тируется их безусловная достовер-ность; затем, поднимаясь от них \»неп¬рерывно и постепенно\», следует переходить к \»наибо-лее общим аксиомам\». Так наука приблизится к знанию истинной сущности природы и, ис-ходя из показаний органов чувств и опыта, обретет надежный критерий различения истины и заблуждения — у схоластики же его не было, она могла умозри¬тельно \»опровергать\» бес-спорную истину или же возводить в ранг послед¬ней самый фантастический вымысел.
При этом Бэкон подчеркивал, что имеет в виду не стихийный, бессистемный, \»сле-пой\» опыт, а лишь если он ориентирован на теорию и по¬тому является целенаправленным опытом, правильно организованным и спе¬циально приспособленным для выполнения оп-ределенной исследовательской задачи, т.е. опыт мыслится как эксперимент, опирающийся на совместную работу чувств и разума. Именно совместную работу, что отличает Бэкона как от эмпириков его времени, которые, подобно муравью, только собира¬ют и довольству-ются собранным, так и от рационалистов (под ними Бэкон разумел схоластов) — они, по-добно пауку, производят ткань из самих се¬бя. Иное дело пчела, избирающая \»средний спо-соб: она извлекает матери¬ал из садовых и полевых цветов, но располагает и изменяет его по свое¬му умению\»; таково и \»подлинное дело философии\» — \»она не основывается только или преимущественно на силах ума и не откладывает в сознание нетронутым материал, из-влекаемый из естественной истории и из механи¬ческих опытов, но изменяет его и перера-батывает в разуме\» (с. 56-57).
Познание, поясняет он, начинается с чувственных показаний как та¬ковых, но от чувств ускользает многое, да и их свидетельства подчас ошибочны, субъективны, а потому собственно наука может строиться лишь на показаниях именно целенаправленного опыта, по своей полноте и точ¬ности превосходящих непосредственные данные чувств. Такой опыт, по Бэ¬кону, может не только решать ближайшие задачи и приносить непосредс¬твенную пользу (это, по его терминологии, \»плодоносные опыты\»), но и подводить к глу-боким теоретическим выводам относительно причин иссле¬дуемых природных явлений. Опыты этого второго типа, называемые \»свето¬носными\», он особенно высоко ценит, соот-нося их с \»истинной индукцией\» как искомым методом научного познания, роль которого он уподобляет \»светочу\» во тьме.
\»Истинную индукцию\» Бэкон отличает от той индукции, которая сво¬дилась к просто-му перечислению \»счастливых\» (т.е. схожих) случаев; такая индукция, говорит он, — \»дет-ская вещь: она дает шаткие заключения и подвергнута опасности со стороны противоре-чащих частностей, вынося решения большей частью на основании меньшего, чем следует, количества фактов, и притом только тех, которые имеются налицо\» (с. 61). Необхо¬дима по-этому максимальная полнота фактов, учитывающая при этом особо важную роль \»отрица-тельных инстанций\», или таких наблюдаемых фактов, которые могут опровергнуть доказы-ваемое положение; учтены должны быть и такие факты, где исследуемое свойство природ-ного тела выражено в разной (большей или меньшей) степени. Так Бэкон приходит к идее табли¬цы Открытия, включающей в себя таблицы Присутствия, Отсутствия и Сте¬пеней и призванная гарантировать исчерпывающее познание объектов при¬роды. Основополагаю-щие принципы такой \»истинной индукции\» — сочетание аналогии и исключения, сбора фак-тов и их систематизации, аналитическое разложение природного явления на более простые элементы, обязательное включение в познавательный процесс эксперимента как источника научных открытий и одновременно как \»проверяющей\» инстанции, варьирование его видов вплоть до применения \»решающего эксперимента\».
Особо следует сказать об анализе в понимании Бэкона. Познание ми¬ра таким, каков он есть сам по себе, достигается, полагает философ, лишь \»рассеканием мира и прилеж-нейшим его анатомированием\», благодаря чему сложный предмет расчленяется на \»про-стые свойства\», которые и изучаются с помощью индукции. А поскольку всякое познание, по Бэкону, есть \»познание природных причин\», постольку проводится и различие предме-тов \»физики\» и \»метафизики\», или \»естественной философии\»: пер¬вая изучает материаль-ные и особенно движущие причины, которые, будучи \»ближайшими\», временны и прехо-дящи, вторая — формальные причины, или \»формы\», которые вечны и неизменны и число которых конечно. Здесь важ¬но подчеркнуть два момента — во-первых, Бэкон переосмысли-вает понимание формальной причины: если у схоластов она одновременно выступала и как целевая причина, то у Бэкона \»форма\» отделяется от цели и предста¬ет как синоним наиболее общей и фундаментальной естественной законо¬мерности, внешние и частные проявления которой изучает \»физика\». И во-вторых, \»формы\» — это конечный итог анализа, выраженный в таких \»простых свойствах\» материи, как тяжесть, плотность, цвет, теплота и т.д. Они — \»алфавит природы\», комбинацией \»букв\» которого создается множественность вещей; он, считает Бэкон, может быть в ближайшее время уловлен и осмыслен индуктив-ным методом, и процесс познания природы бу¬дет завершен — ведь \»буквы\» этого \»алфави-та\» вечны, неизменны и их число ограничено. Это — издержки аналитических тенденций в науке; их основа — механицизм.
Впрочем, налицо здесь противоречивость. Так, природа у Бэкона еще сохраняет свою многокачественность и даже одухотворенность; здесь ска¬залось влияние на него натурфи-лософии Возрождения, хотя он отвергал ее пантеизм; выразилось оно в допущении Бэко-ном разнокачественности \»простых свойств\», придающей индивидуальную специфику ве-щам. Но — уже отчетливо видны и следы складывавшейся механической картины мира, что особенно проявилось в понимании Бэконом природы движения (так, он го¬ворит о 19 видах движения — \»противостоянии\», \»сцеплении\», \»движении по течению\», \»вращении\» и т.д., но все они — лишь разновидности меха¬нического движения). В этом же ряду сведение сложно-го к простому, идея близкого полного исчерпания процесса познания и преувеличение роли в нем индукции (уверенность в том, что лишь она дает безусловно досто¬верное и даже ис-черпывающее знание, имеющее, к тому же, не частный, а всеобщий и фундаментальный характер).
А между тем индукция представляет собою, строго говоря, незавер¬шенный опыт и, как знание по аналогии, дает лишь вероятностное знание, и чтобы придать ему больше на-учной строгости и достоверности, следует индукцию сочетать с гипотетико-дедуктивным методом, согласно которому за исходный пункт исследования принимается некая гипоте-за, из нее де¬дуктивно выводятся следствия, истинность которых проверяется на опыте. Об-разец этого метода — математическая дедукция, давшая (в сочетании с опытно-экспериментальным компонентом научного познания) уже в XYII ве¬ке блестящие резуль-таты (классическая механика Ньютона). Односторонняя же ориентация на индукцию вела к недооценке Бэконом роли гипотез в на¬уке и принижению им роли математики, которой он специально не занимал¬ся. Математика, по Бэкону, лишь оформляет то, что получено в опыте и эксперименте, но неспособна быть инструментом рождения новых идей и новых научных открытий; отсюда — осуждение им \»математического уклона\» у Галилея, а также неприятие теории Коперника и открытий Кеплера.
Бэкон искренне верил, что с помощью индукции \»естественная фило¬софия\» в союзе с \»физикой\» способна открыть \»основные и вечные законы\» (с. 87) природы. И все же, наука в целом, согласно Бэкону, не идет дальше \»вторичных причин\», за которыми стоит \»перво-причина\» — Творец, в своем всемогуществе доступный лишь вере, перед авторитетом кото-рой человеческий разум должен склониться, поскольку ему доступны лишь тво¬рения, но не их Творец.
Эта \»двойственность истины\», впрочем, не помешала Бэкону сосредо¬точиться на изу-чении именно природы, чему и была подчинена его методо¬логия науки с ее ядром — учени-ем об индукции. Она сыграла огромную роль как для своего времени, так и в последую-щем, вплоть до XIX-XX вв. Был предложен план универсального реформирования науки, превраще¬ния ее, на базе опыта и эксперимента, в орудие открытий и изобретений, прино-сящих пользу человечеству, определена общая стратегия ее развития по этому пути; были заложены (при опоре на усилия средневековых номиналистов Уильяма Оккама и Роджера Бэкона) прочные основы традиции эм¬пиризма в науке и философии, особенно выраженной в англо-язычных стра¬нах, а также многое сделано для создания и развития индуктивной логи¬ки.
Выше отмечалось, что уже практика естествознания XVII в. свиде¬тельствовала об ис-пользовании учеными не только эмпирических методов, но и идеальных математических моделей как теоретической основы экспе¬римента. Требовалось, следовательно, философ-ски осмыслить роль рацио¬нально-теоретических методов в науке и место в них математи-ки. Выпол¬нение этой задачи в XVII в. связано с именем французского философа и матема-тика Рене Декарта (1596-1650). Его основные труды —
В своем \»Рассуждении о методе\» (1637) он также стремится к созданию универсального метода науки, с помощью которого можно было бы от стихийного и случайного открытия отдельных разрозненных истин перейти к их сознательному массовому про¬изводству. Но если у Бэкона метод строится на чувственных показаниях и опыте, то у Декарта — на разуме и самосознании.
Начинает Декарт, как и Бэкон, с критики догматизма, являющегося препятствием на пути науки к истине. Но если Бэкон в своем знаменитом учении об \»идолах\» стремится к очищению человеческого сознания от заб¬луждений разного рода, то Декарт акцент делает не на заблуждениях, а на том, что наука может приходить к достоверным истинам, и дока-зывает это, исходя из \»принципа сомнения\». Можно, говорит он, сомневаться во всем, но несомненен сам факт моего сомнения, а оно — деятельность моей мысли. Это первая абсо-лютно достоверная истина, из которой Декарт вы¬водит все остальные. Если я мыслю, пола-гает он, значит я существую, значит существует и мое тело, физический мир вообще. Как видим, и ис¬точник наших знаний, и критерий их истинности усматривается не во внешнем мире, а в субъекте, в его способности ясно и отчетливо мыслить некие исходные фунда-ментальные истины бытия и познания. Постигаются эти истины с помощью интеллекту-альной интуиции, т. е. непосредствен¬ных, или самоочевидных созерцаний ума, вне посред-ничества чувственного опыта и логических доказательств, а уже затем из этих общих само-оче¬видных истин выводятся, по правилам дедукции, частные истины. Эталон — математика, в частности, геометрия (Декарт, как известно, был одним из творцов аналитической гео-метрии), которая как раз и строится на дедук¬тивном методе. Его-то он и стремился универ-сализировать, по-своему от¬вечая на запросы современного ему естествознания.
Но откуда сам разум берет эти исходные самоочевидные, абсолютно достоверные ис-тины? Ответ дается, исходя из декартовской дуалистичес¬кой философии: создав физиче-ский мир и бессмертную человеческую душу, Бог их создал такими, чтобы человек мог адекватно постигать этот мир с помощью своего разума; указанные же истины являются врожденными нашему уму и подлежащими лишь извлечению из его глубин, вне и до вме-шательст¬ва опыта. Этот элемент априоризма получит дальнейшее развитие у Канта.
Таков, в общем, рационалистический метод Декарта. Его детализация внесет допол-нительные, весьма важные соображения. Во-первых, соотноше¬ние разума и опыта, по Де-карту, не укладывается в их диаметральное противопоставление друг другу. Так, говоря о \»естественном свете разу¬ма\» как источнике достоверного знания, он Декарт — классический представитель рационализма (от лат. рационалис — разумный), он стоит у истоков рацио-нальной культуры Запада. В XVII в. этой линии в теории познания придерживались Спино-за и Лейбниц, позже деятели Просвещения, представители немецкой классической филосо¬фии. Свои приверженцы были и у эмпиризма (от гр. эмпейриа — опыт): Гоббс, Локк, Кон-дильяк, Беркли, Юм. Сторонниками того и другого тече¬ния были как материалисты, так и идеалисты.
Полемика эмпиризма и рационализма — центральный факт теории поз¬нания XVII-XVIII вв. Теоретические истоки полемики — в средневековом споре реалистов н номинали-стов, длившемся несколько веков. Спор шел об \»универсалиях\», или общих понятиях. Ис-ходное — богословская проблема: как осмыслить догмат Троицы, согласно которому бог и един, и существу¬ет в трех ипостасях (Бог-отец, Бог-сын, Бог-дух святой). Если единство Бога понимать как общее, а его троичность как единичное, то и возника¬ет философская проблема соотношения общего и единичного в вещах. Реа¬листы (Ансельм Кентерберий-ский, Фома Аквинский и др.) считали, что универсалии (общее) существуют реально — в самих вещах (позиция Арис¬тотеля) или до вещей, как идеи в божественном разуме (пози-ция Плато¬на); номиналисты же (Росцелин, Оккам и др.) полагали, что реально су¬ществуют лишь отдельные вещи, универсалии о них создаются нашим мышле¬нием после этих вещей, как их \»имена\», как лишь звук человеческого го¬лоса. Это — крайний номинализм, но имелся и умеренный, или концептуа¬лизм, согласно которому общее существует не только в слове (\»имя\» вы¬ражается в слове), но и в понятии (концептус по латыни означает \»поня¬тие\»).
Ценное у реалистов — внимание к рациональной стороне познания, работа с понятия-ми, но — в отрыве от реальности; ценное у номиналистов — внимание к опыту, эмпирическая тенденция, стремление направить фило¬софию на путь исследования реальной природы, но — наличествовала и субъективистская тенденция: общее отрывалось от вещей, лишалось объек¬тивного содержания, объявлялось исключительно продуктом ума.
Рационалисты XVII-XVIII вв. развивают и переосмысливают позиции средневековых реалистов. Они усиливают линию на примат разума в позна¬нии, опираясь на успехи меха-ники и математики, в противовес церковной линии на примат веры и принижение разума. Но, стремясь понять, как из частных показаний чувств и опыта возникают общие понятия, отказываются от опыта и апеллируют исключительно к разуму, полагая, что понятия с их всеобщим и необходимым знанием черпаются из него самого, т. е. ра¬зум противопостав-ляют опыту и стоящей за ним реальности. Эмпирики, напротив, акцентируют роль чувст-венного опыта как единственно надежно¬го источника знаний, разум же лишь сопоставляет и комбинирует данные опыта, оставаясь в рамках их знаменитой формулы: \»Нет ничего в разуме, чего не было бы раньше в чувствах\». Но, понимая, что все содержание науки их времени не свести к эмпирической сводке того, что человеку дают его чувства, и, как и ра-ционалисты, будучи не в состоянии понять процесс познания как диалектический синтез чувств и разума, эмпирики были вынуждены отходить от своей исходной позиции, впадать в неразре¬шимые противоречия. Так, Локк, наряду с внешним опытом как источником ощущений и соответствующих знаний об объективном мире, говорит о внут¬реннем опыте как другом самостоятельном источнике знаний о мире, хотя в этом допущении содержа-лось и ценное, связанное с зарождением эмпири¬ческой психологии. С этим допущением связана и другая трудность эмпи¬риков — проблема \»первичных и вторичных качеств\»: счи-талось, что пер¬вичные (протяженность, величина, фигура, движение) объективны, а вто¬ричные (цвет, звук, вкус, запах) субъективны, что заключало в себе из¬вестный момент не-последовательности.
Эти и другие затруднения как эмпириков, так и рационалистов будут постепенно устраняться по мере накопления нового конкретно-научного материала и диалектизации теории познания.

Ч.2. ФИЛОСОФИЯ ПРОСВЕЩЕНИЯ (XYIII век)

Эпоха Просвещения — это XVIII в., \»век безумный и мудрый\» (А.Н.Радищев). В раз-ных странах она хронологически выходит за рамки XYIII в., захватывая как XYII, так и ХIХ вв.; имеются и другие трактовки данного вопроса.
Эта эпоха отразила нараставшую борьбу крепнущей буржуазии с фео¬дальным абсо-лютизмом и клерикализмом, провозгласила разделение эконо¬мической и политической власти на основе формирования гражданского об¬щества и правового государства, обосно-вала необходимость резкого воз¬растания роли права как особого социального института, призванного ре¬гулировать взаимоотношения государства и личности, защищать ее права и свободы. Раньше эти процессы наметились в Англии, отчего именно она стала родиной Просвещения (представители — Д.Локк, Д.Толанд, А.Э.Шефт¬сбери, Б.Мандевиль, Д.Юм), их наибольший радикализм отмечается во Франции (М.Ф.Вольтер, Ж.-Ж. Руссо, Д.Дидро, Э.Кондильяк, П. Гольбах,
Ж. Ламетри), в сглаженной, но фундаментально-теоретической форме Просвещение пред-ставлено в Германии (Г.Лессинг, И.Гердер, молодой Кант). Своя специфика просветитель-ского движения имелась в России, других странах и регионах мира.
В центре социальной философии Просвещения — убеждение в решающей роли науки, просвещения и особенно познания \»человеческой природы\» для исправления реального не-совершенства человека и общества. Главная при¬чина этого несовершенства усматривается в невежестве людей, их необра¬зованности, затемнении их сознания религиозным фанатиз-мом и суеверия¬ми, а главным орудием его искоренения считается разум в соединении с наукой Нового времени, в частности, естествознанием. По мере распрост¬ранения научных знаний в среде народа, или хотя бы грамотной его час¬ти, полагали просветители, общество будет постепенно совершенствовать¬ся, приближаться к идеалу, рисовавшемуся им как \»царство Разума\».
Ключевое понятие здесь — \»человеческая природа\». Конструировалось оно с помощью разума и выражало, по логике просветителей, подлинные, неиспорченные качества челове-ка, которые вечны, неизменны, годны для всех народов (ибо \»по природе все люди едины\») и постигаемы с матема¬тической точностью. Открыть эти качества и сделать знание о них досто¬янием всех — это и есть просветительский путь к \»царству Разума\». Об¬ращает на себя внимание, прежде всего, антиклерикальная направленность вонимания просветителями \»человеческой природы\»: она изначально не греховна и порочна, а добродетельна, все по-рочное — это лишь результат последующих ее наслоений и искажений. Вместе с тем здесь очевидна абс¬трактная, внеисторическая трактовка \»человеческой природы\», не учиты¬вающая того, что \»человеческая природа\» зависит от изменяющейся, от эпохи к эпохе, со-циальной структуры общества и сама исторически измен¬чива. Этот внеисторизм, а также идея исчерпания \»человеческой природы\» средствами математики — следствие переноса на человека механистическо¬го взгляда на мир, характерного для естествознания и философии XVII-XVIII вв. Сердцевина этого взгляда — сведение всех явлений приро¬ды к механическо-му движению материальных частиц, характеризуемых чисто количественно и связанных между собой жесткой, однозначной необходи¬мостью. Так возникает, например, представ-ление Ж.О.Ламетри (1709-1751), выраженное в его работе \»Человек-машина\» (1747), о мире как совокупности различного рода механизмов и человеке как самостоя¬тельно заво-дящейся машине, подобной часовому механизму.
Очевиден упрощенный характер этого представления о человеке: из него выпадают иррациональные структуры личности, оно не передает глав¬ное отличительное свойство че-ловека — его творчески-созидательное на¬чало. Но, во-первых, это представление выдвига-лось в условиях, когда, с одной стороны, актуальной была еще борьба с господством рели-гиозных воззрений на сущность человека, а с другой — опереться в этой борьбе можно было лишь на наличное состояние науки того времени. А оно было таким, что, описывая количе-ственные характеристики объектов (механика, математика), наука в лучшем случае делала лишь первые шаги к фиксации их качественной изменяемости.
Во-вторых, даже в рамках этого упрощения просветители ставили важные социально-философские проблемы, волнующие нас и сегодня. Это и идея мощи, безграничных воз-можностей разума и науки как непременных условий социального прогресса, хотя они и абсолютизировали этот фак¬тор; это и отмеченная выше мысль о единстве рода человече-ского. Глав¬ное же — в том конкретном социально-политическом содержании, которое вкла-дывалось просветителями в \»человеческую природу\». Оно выявляется, в частности, при анализе выдвигавшихся ими теорий естественного права и общественного договора, в сво-их истоках восходящих еще к античности (особенно — к Эпикуру и Цицерону).
Основа концепции естественного права — различение \»естественного закона\» и \»граж-данского закона\». Первый представляет собою идеальный правопорядок, ибо исходит из \»естественной справедливости\», по которой все люди равны, свободны и независимы друг от друга; показателен для \»естественного состояния\», т. е. времени, когда люди еще не зна-ли никаких общественных и государственных установлений, или для человечес¬кого разума как некая идеальная норма, изначально заложенная в нем. Второй несправедлив, противо-речит человеческой природе, ибо закрепляет социальное неравенство, привилегии для од-них и притеснение других. Уже из сказанного видна антифеодальная направленность дан-ной теории, ее нацеленность на борьбу с сословностью и действовавшим тогда правом аб¬солютных монархий. Еще нагляднее эта направленность проступает, когда конкретно ука-зываются те \»естественные\», или неотчуждаемые права чело¬века, которые при этом выдви-гаются и отстаиваются. Главные из них — право на личную безопасность и свободу, право на собственность, ра¬венство всех перед законом. Особо следует сказать о праве собствен-нос¬ти: его отстаивание связано с высокой оценкой роли человеческого труда в обществе как источника благоденствия и пониманием собственности как результата труда и условия высокопроизводительного хозяйствования; идеи эти, как известно, получили свое обосно-вание в трудах А.Смита.
Выше отмечалось, что \»естественный закон\» существовал в \»естест¬венном состоянии\» людей, т. е. до возникновения общества и государства (эти понятия теоретики естественно-го права отождествляли); позже, в \»гражданском состоянии\», когда возникли общество и государство, он был искажен, \»испорчен\». Как вернуться снова к \»естественному закону\», т. е. к совокупности указанных \»естественных прав\»? На это отвечает тео¬рия общественного договора, объясняющая возникновение государства и обосновывающая идею \»суверените-та народа\», т. е. его всевластия. Суть этой теории: живя в , люди убеждаются, что здесь их неотъемлемые права не могут быть гарантированы, поскольку каждый преследует собственные интересы, а они неизбежно сталкиваются между собой, приводя в итоге ко всеобщему разобщению и даже вражде; чтобы указанные права гаран-тировать, люди сообща договариваются о передаче части или всех своих прав верховной власти, с тем чтобы она за¬ботилась 0б общем благе и обеспечивала упомянутые гарантии. Если же власть нарушает эти условия договора, народ может свергнуть ее и пере¬заключить договор с новой властью на тех же условиях.
Так закладывались основы правового государства, в котором обеспе¬чена четкая \»рос-пись\» взаимных обязательств власти и личности и кото¬рое призвано не подавлять лич-ность, а охранять се права и свободы. Од¬новременно вырабатывался и уяснялся механизм практической реализации идеи такого государства, включающий в себя всеобщее избира-тельное пра¬во, представительную демократию (парламент) и принцип \»разделения вла-стей\» — законодательной, исполнительной и судебной. Так росло убеждение, что государст-во сильно не бессилием своих граждан перед произво¬лом властей, а защитой и охраной ин-тересов общества и личности от по¬сягательств на их право, от кого бы они ни исходили. Эти идеи отрази¬лись, например, в Декларации независимости США (1776) и Декларации прав человека и гражданина Франции (1789).
Несомненна общечеловеческая значимость этих идей. Вместе с тем уже тогда стало обнаруживаться острейшее противоречие в просветитель¬ской концепции человека: с одной стороны, она исходит из \»человеческой природы\» как таковой, т. е. конструирует идеаль-ную модель человека как носителя разума и справедливости, озабоченного прежде всего идеей все¬общего блага; а с другой — она видела, что реальный человек движим в своих дей-ствиях и поступках собственными, частными интересами. Что должно победить? По логике просветителей — не частный, а всеобщий ин¬терес, однако органичного разрешения эта кол-лизия у них в общем-то не получает, и это понятно, поскольку здесь сказывался тот внеис-торизм, о котором мы говорили выше. Сущность человека усматривалась в окружающей его природе и в его собственной биологической природе, определяющей его неизменные социально-психологические качества, и как природное су¬щество, он лишь количественно отличается от животных (напомним, что человек, по определению Б. Франклина,- \»живот-ное\», хотя и \»делающее орудия\»). Считалось, что человек по природе своей добр (в средние же века — зол), он стремится к удовольствию и избегает страданий, это его природная сущ-ность, а все природное, по определению, хорошо; искажает же эту природу цивилизация и культура (Руссо).
Впрочем, этот натурализм и механицизм противоречиво сочетался у просветителей (особенно у французских материалистов) с суждениями о важном значении социальных условий в формировании личности и их стрем¬лением понять внутреннюю взаимосвязь ме-жду личностью и обществом, ин¬дивидом и культурой. Получалось, что в человеке есть и то, что от его \»природы\», и то, что идет от \»среды\», т, е. воспитания, образования, качества законов, характера правления и т. д. Эту сторону учения о че¬ловеке особенно подробно разработали Гольбах и Гельвеций, выдвинув идею пользы и интереса как главных детер-минант поведения людей. И хотя авторы теории \»среды\» считали, что сама \»среда\» опреде-ляется сознанием людей, а потому \»мнения правят миром\», т. е. абсолютизировали роль ду¬ховного начала, они подходили, по существу, к идее гармонического со¬четания личных и общественных интересов, частного и всеобщего.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Pin It on Pinterest